上世纪末，我写了一组关于天下体系的论文，主要是构想了一个理论线索。对于天下问题，近代对它首先有感觉的是梁漱溟，但是他没有把它做成一个理论，只是把它当成是中国的一个理所当然的原则，豪言壮语，这样缺乏理论支持显然是不够的。后来长期也几乎没有人去做这个问题，可能有个背景，中国这 100 多年的现代化过程，其中在政治上的现代化就是追求成为一个民族国家。在现代环境中，民族国家比较强有力，更有竞争性，中国当时想富国强兵，民族国家是个必然的选择。 100 多年关注的主要问题是如何建构一个现代国家，就是西方模式的民族国家。背后的潜台词是西方的道路是正确的，因为其带来的富强是很多年来大家很直观的一个感觉，所以就不再想起自己古代的资源和经验了。

今天的全球化环境几乎把所有国家卷入到一个游戏中，这个新形势形成了新问题，特别是世界规模的新问题。天下概念近几年为许多人不约而同地开始关心，多少说明了大家对政治问题的新感觉。盛洪就很关注这个问题，我看过他的《为万世开太平》，在那里面盛洪提出“天下主义”，把它看作是一个最好的和平主义主张。王铭铭主要是从人类学的角度去发现天下问题，他描述了中国的朝贡体系，从历史的角度描述中国由过去幻想的朝贡体系慢慢变成现在这样的民族国家的过程。汪晖也从思想史做了有关的研究，试图描述中国如何从一个传统的帝国慢慢地转向一个民族国家过程中的观念变化。我关心的是把天下观念发展成为一种哲学理论，历史变迁对于我是一些相关背景，却不是理论，哲学更关心未来，所以我考虑更多的是天下这样的一个概念或者这么一种传统想象，它作为纯粹理论的意义和力量是什么？它在今天是否还有意义，是否能够被发展为一个未来理论？尤其是，是否能够把它按照未来的需要做成一种全新的政治理论？

所以我关心的基本上是理论构造和制度可能性的问题。当然历史实践的问题不能回避，有许多人，包括许多西方学者，提到过这个疑问，就是中国关于天下的政治想象当进入实践，是否像我所鼓吹的那样是“最好的”？中国古代的社会实践缺点很多，这是毫无疑问的。想象肯定要比实践好得多，当考虑到实践上的一些弊病时，我们会想到，古代的天下理论很可能有一些没有考虑好的问题，当我们试图把这个理论改造成一个真正的当代理论，有哪些部分是必须放弃的？哪些部分是需要改进和补充的？哪些是需要创新的，这都要想到。相信可以看出，我的天下理论已经比古代理论有了初步的改进，已经与古代天下理论大不相同了，我希望下一步的工作能够有更大的改进，所以很想听大家的批评。

思考天下理论有一个学理背景，这是我在思考政治哲学的时候想到的。我们长期以来在想政治哲学问题时，是按照西方政治哲学的框架去想的， 100 年来，我们的知识生产基本上主要是按西方的知识体系来生产的。有一天我突然觉得出了一个大问题，西方政治哲学的立足点是从最小的政治单位——个人——出发的，这样就出现了个人权利（ rights ）问题。把个人作为最基本的政治分析单位，必然会分析出权利这么一个基本问题——如何界定，如何保护个人权利。个体的原意是“不可再分的”，这就具有了绝对性，从这个背景下推出个人权利非常容易理解，为什么西方把个人权利看作是神圣不可侵犯的，是绝对的权利，这就是它的形而上学基础。而在这个基础上，当建构一个国家，当然指的是现代这种民族国家，民族国家和个人之间就有一种同构映射的关系，所以一个国家就有了主权，它的绝对的主权和绝对的个人权利之间就有一个对应关系，同样都是神圣不可侵犯的，绝对的。

在现代，一个社会的政治问题，总是以一个国家理论去统摄，一定是从国家理论去讨论社会的问题，这个社会就是一个国内社会，西方的政治理论的弊病是它的理论本钱只是国内理论 (domestic theory) ，或者叫做本地理论。在这个基础上，当建立民族国家，打破了过去的古代国家的模式，出现的一个很直接的问题就是边界问题。古代国家的边界是糊里糊涂的，这点倒是全球一样，不管是中国帝国的还是西方帝国，都没有明确划定、法律承认的 boundary 或 border ，两个国家之间只有 frontier （边陲），边陲是一个界限不清的地方，是双方政治力量逐渐消于无形的地带，但是有了现代民族国家之后，边陲状态是不能接受的，一定要划定明显的边界，所以这又可以看到一个对应结构，对于个人政治，个人权利是有明确界定的，尤其是财产权，界限非常清楚，国家主权与个人权利是完全对应的关系。

同时就出现了国际的问题，国内理论从学理上必定要求一个相应的国际理论，从谈判来划分边界，互相界定主权的时候，也就界定了国际政治问题。国际政治问题和国内政治理论相比极其单薄，国内政治理论应该说是一个比较丰厚的资源，但是国际理论的条理却非常简单，核心问题基本上是如何保持平衡（ balance ），力量平衡才有和平，不平衡时什么条约都是假的，如果终究不愿意战争，就建立霸权体系。简单倒也不怕，问题是问题越来越多，所有的危险关系都没有被消解，民族国家体系的国际关系正是利益冲突、霸权和反抗、阴谋和战争的肥沃土壤。从哲学上说，现代所追求的“主体间”或“各方间性”， inter-ness ，这个结构就是全部冲突的根源，因为这个 inter-ness 是最高级别的结构，没有更高形式，因此冲突就是 inter-ness 的本质，而现代人苦苦追求的对话实际上是 inter-ness 的虚伪和失败的表达。

我们都共同在这个世界上，世界是一个世界，光是国际问题是不够的，因为有很多问题是属于整个世界的问题，具有世界性， world-ness ，无法分给某个国家去承担。那么这些世界性的问题归什么理论来解释呢？世界问题不可能还原为国际问题，所以一定会出现大量的无人管问题，那么是否可以从国际理论发展出世界理论？可是从结构上分析，这里有几乎不可逾越的困难。西方政治理论结构是这么注定了的，人划分到个人（最小单位），那么个人和个人之间，每个个体都是绝对的，个体间关系或者叫主体间关系（ inter-subjectivity ）并没有一个更高的东西来统摄，就是说另外一个人是绝对的他者，肯定是化不进来的， Levinas 讲过这个问题，他者是“超越的”。咱们中国这些年很多书很喜欢用“超越”这个词，但是很不幸，我注意到这个词的使用，多半都是用错的，没搞清楚什么叫做“超越的”。什么是“超越的”？就是主体性（ subjectivity ）无论如何用尽任何手段也化不进来的东西才叫“超越的”，凡是能够化进来的，或者是变成了知识，或者变成控制对象，即主体所能控制的工具性范围，在这个范围之外，用尽一切办法也没法化进来的，无论如何都是绝对在外的东西才叫做“超越的”。超越的东西包括事物本身，人可以有关于事物的经验和知识，但是事物本身永远在外。另外一项超越的东西就是上帝，因为上帝显然你是操纵不了的，而且他又统治你，后来 Levinas 进一步发现他人也是一个超越的东西，因为即使你把他人杀掉，那他也仍然可以不服你，只要他能够永远地不服你，那么你就没有把他给化进来，它就是永远在外的。当他人变成一个绝对的他者的时候，就意味着以个人为政治单位的关系里，我和他者在逻辑上必定存在着很多永远不能解决的问题。国家和国家之间的关系就非常像个人和个人之间的关系，当确定了主权国家，一个民族国家的主权被赋予了绝对性，就是说一个国家对于另外一个国家是绝对存在，也是一个超越的对象，那么也必定有大量的问题是在这个结构中不能得到解决的。

那么那些遗留问题又应该放到哪去呢？按照逻辑，我们似乎应该想象说我们有一个“世界社会”，世界应该又是一个更大的社会，在这个社会里，又存在着公共空间和公共问题，可是到这地步就都成为了幻想。西方政治理论没有这一层次的理论，只有国际社会这样的冒牌货，联合国就是世界机构的冒牌货。如果有一个“世界社会”的话，就必须有一个比民族国家更大的政治单位来定义这个世界社会。以小于世界的政治单位来冒充，是不可以的，也没有用，解决不了问题。民族国家是西方理论中最大的政治单位，国际组织并不比民族国家的更高，只是平级的，因为国际组织不能超越民族国家的利益。只要各方的利益都是绝对的，就没有什么比它更高的了，所以，政治意义上的“世界”是不存在的，我们今天老说“世界”，但“世界”根本就不存在，只是个“非世界”（ non-world ）。“世界”的概念目前只是一个地理学的概念，和地球的意思差不多，但不是一个政治学意义上的“世界”，当然也没有一个文化意义上的“世界”，这种世界都是不存在的。这是西方理论的一个根本漏洞，它没有设想到世界，没有关于世界的政治理论。所以我在做中国的天下理论时发现，“天下”可能是唯一的世界理论。当然，我这个天下理论有很多是创作的，但是毕竟资源是来自古人的。

“天下”概念所暗含的政治理论在结构上和西方的是完全颠倒的。我们首先拥有一个最大的政治分析单位，天下指的就是整个世界，天下政治制度就是世界政治制度，这是西方没有的，对于西方来说，最大的政治概念就是“国家”，但是“世界”却不是一个政治概念，而我们是有的，并且我们在结构上是倒过来的，天下是最重要最基本的政治问题，在西方却是个人是最基本的政治问题。天下政治理论的政治秩序是：天下，国，家。在先秦的著作中，凡是谈论到政治问题的时候，一定说天下，国，家。如果谈论到伦理秩序的时候，就是家，国，天下。这个循环表达了社会的两种合法秩序，政治秩序和伦理秩序正好形成互相论证。这个结构我认为很优越，一方面，政治秩序的合法性要表现在这个秩序能够保证一个有序社会，所谓“大治”，这是统治的合法性，而由最大政治单位作为治理的框架才能够做到没有管不了而无法无天的空间；另一方面，伦理秩序的合法性则必须从最基本的人际关系中生长出来，否则不自然也不自由。关键在于，这两种合法性都是充分传递的，都同构地贯彻在所有社会层次中，这样就形成一个政治和伦理互相支持的社会秩序，政治正好满足道德，而道德正好满足政治。

关于天下的最早的表述主要集中在《尚书》和《礼记》里边，尤其《尚书》里是很多的，当然先秦诸子里也用得很多，从最早的文献来看，关于天下的概念已经很丰厚了，在我看来它最少有三层意思，一层是地理学上的存在，就是地理学意义上的整个世界；二是儒家最爱讲的“民心”，是心理学意义上的世界，没有心的世界是死的，古人已经明白这一点；三是世界政治制度，即一个最大的政治学世界，没有制度的世界是无主土地，是可以无法无天争夺和掠夺的公地，悲剧是不可避免的。只有当建立起满足这样三层意义的世界才是一个真正的世界。

具体的理论问题很多，这里无法都讨论了，不过其中有个关于民心的问题特别想听大家的意见。我想把“民心”问题和民主问题区分开来，并且把民心和民主都看作是关于公共选择的问题。就是想强调，民主仅仅是个工具性的问题，是表达公共选择的一个技术性方式的问题，而民心才是公共选择的实质性问题，是公共选择的问题本身。甚至，民心问题还大于并且包括公共选择问题，因为民心不仅包括人民的集体主动选择，不仅表达了人民的自觉意志，还包括人民没有想到的但一旦知道就会同意的选择。打个比方，你替我想了个好主意，完全是为我着想的，而我原来由于知识有限，所以想不到，但我一听觉得大得我心，我就会同意。这样，民心就不仅包括人民自己自觉的选择而且还包括潜在同意的选择，只要是为民着想的选择。因此我在书中强调了民主不等于民心的表达，而且民主往往不能表达民心。民主有许多局限性以及难以克服的困难，我们都知道的。可以说，民心问题比民主问题要深刻得多，而且民心问题才是政治合法性问题的关键。

民心问题一直是中国政治哲学特别是天下理论的一个核心问题，得到土地并不是得到天下，得到天下民心才真的拥有天下，这个原则说明民心是政治合法性的依据。据说尧舜禹汤开创了民心传统。当然，民心问题一直存在着一个技术性的难题，这就是如何获得充分并且准确的关于民心的信息。在这种技术性问题上，民主形式就有了优势，为什么民主制度往往被采用来反映公共选择？恐怕主要是因为具有操作上的技术优势，尽管它是很不准确甚至错误的反映。在找到更好的可操作的技术手段之前，我们也只能用民主去凑乎事。中国古代没有发展普遍的民主制度，而是想各种方法去获得关于民心的信息。比如尧舜禹汤之类就会问大臣们，如果要干什么什么事情，你们看谁最有本事？现在我们需要一个什么什么样的人来管理国家，你们讲讲谁最有可能？等等，可能有的人就说张三不错，另外的人说李四不错，那么大家就给要出论证，列举他干了什么事，有什么特长等，有什么样的人品，诸如此类，这些都是要辩论的。这是一个对话式的讨论结构，大家讲道理，举证据，摆成果等等，这有些类似欧洲喜欢推荐的政治对话形式。然后，假定同意派谁去做事情，比如治水，那就要进一步看看他是否能真正治好，治好的时候人民会欢呼，如果有了人民的欢呼，这是个铁证，那么他的合法性就被进一步证明。最早的民心调查方式大概如此，先由专家集体论证，然后到民间由人民来最后证明。这种民心检测方式虽然表面上没有民主投票制度那么规范，但实际效果恐怕比投票准确。比如说焦裕禄之类的好官，只要到了兰考县，就会发现人民提起来个个都赞不绝口，这不用投票。我一直疑心民主投票制度不是为了尊重人民的选择，而是为了政治集团的利益，当然我们不能用猜想代替证明，但有一个侦探方法似乎很有用，侦探会考虑“出了这样的事情，谁是受益者”。我特别欣赏这个思路。民主的受益者与其说是人民，还不如说是政治集团。

就先提这样一些问题吧。