宪政的根基——抗战前后梁漱溟的宪政思想与实践 - 文章 - 当代文化研究
文章 宪政的根基——抗战前后梁漱溟的宪政思想与实践
宪政的根基——抗战前后梁漱溟的宪政思想与实践
关键词:梁漱溟 吕新雨 宪政 乡村建设
当今,三农问题已成为重要,甚至可以说是棘手的社会问题,而梁漱溟因其对于乡村建设的论述频繁出现在各类讨论中。作为当代中国关注三农问题的重要学者,吕新雨通过此文阐述了梁漱溟思想体系中最重要的两个部分——乡村建设与宪政问题之间的关系。自下而上的乡村建设才是宪政的前提,宪政是人民的运动,中国只有克服城乡分裂、重建乡村社会主体才能抵达宪政的根本。
    今天坊间和学术界的梁漱溟热,鲜有讨论他的宪政思想及其与乡村建设的关系。其实抗战前后,梁漱溟对宪政和政党问题有大量论述,值得今天重新回顾。
    
    梁漱溟的口号是“乡村建设就是我的宪政运动”,因为中国社会是以乡村为本。他认为晚清以来,中国的宪政运动一直无法成功,就在于一种政治制度并不是寄托在宪法条文上,而是寄托在政治习惯上,西方政制在中国社会是无根之物,所以无法成功。所谓宪政是自由权之保障和参政权之取得,应该是来自人民的运动。但是中国的宪政运动,却出于挽救民族危亡的动机,是出于民族立场,属于民族自救运动,是百年来世界大交通之后,基于外在压力的产物。宪政对于欧美是目的,是从社会内部问题逼出来的,而我们的宪政运动是受外界打击而产生的维新改造运动,却是手段,不是社会本身的要求。三民主义,外求民族解放,内求民权与民生,内部的问题也是由外部问题所引发出来的。这是中国宪政之路不同于西方的地方。中国的社会主体是乡村,乡村建设就是要从中国培养出新的政治习惯,努力使得新的政治制度自下而上产生,只有这样才能创建出有力量的社会主体和政治。“欧化不必良,欧人不必法”,这才是民族的觉醒和自觉。
    
    但是,1937年抗战爆发,邹平的乡村建设陷入危机。韩复渠当局加速了对农村的剥夺,要壮丁,要枪枝,派差派款,梁漱溟乡建中地方民兵的自治力量,则成为当局直接抽取的武装资源,壮丁和枪支每每被整批带走,而且还屡屡以欺骗方式,这就导致“凡当局一切所谓之结怨于民者,乡农学校首为怨府。”
    
    “事前乡农学校固未料到,而曾以乡民以‘绝不带走’为担保式之声明者,至此毫无办法,自己落于欺骗民众地位。甚至有时乡农学校亦在被骗之列,而乡民仍认为乡农学校行骗。怨毒之极,致有砸毁乡校,打死校长之事。我同学之死于此者竟有数人之多,曷胜痛吊!……以建设乡村之机构,转而用为破坏乡村之工具,吾侪工作至此,真乃毁灭无余矣!吾同人同学几乎不能在社会立足,几乎无颜见人矣!言念及此,真堪痛哭。”
    
    在此内忧外患之下,梁漱溟的乡村建设的实践彻底破产,他所设计的抵御现代性负面力量的基础都被它的对立面所吸收。但是,这并不意味着他因此放弃自己的乡村建设理论,而是相反。正是在统一抗战的历史需求下,他开始把自己的“社会本位”思想推向了对中国党派和宪政问题的思考和实践中。
 
抗战中梁漱溟的宪政思想
 
    1938年面对抗战爆发后的种种危机和问题,梁漱溟发表《告山东乡村工作同人同学书》,他痛切地认为,中国受日寇之祸至此,在于中国本身的分裂。北伐之后的内战和政府的贪污腐败,国民党缺乏政治方向,丧失了革命性。而共产党过高估计阶级斗争,不合大势,是分裂的因素。中国三十年来政治上不统一不稳定,社会意志上不统一,最高国权无法树立,是遭日本侵略和失败的内因。因此,要求得抗战胜利,关键在于统一社会意志,只有这样,才能团结一致抗日。
    
    社会内部的统一,不能用阶级的方式,而必须用联合的方式。因此,他总结其乡村建设的失败,认为“唯有迅速建立吾侪之团体组织”,但是此团体组织,并非通常之政党,而是中国特有的政治团体,“政党必争政权,吾侪不争政权,便非通常之政党”。中国目前的形式,不应有绝对排他的政党,亦不应有相对立的政党。在他看来,中国目前的政党结构应该有两重,个别团体为第一重,团体与团体的联合为第二重。个别团体的存在,是为了代表不同的利益和声音,而其联合才能协力救国建国。这一联合的思想是为了代表全民族社会:各族各教各地方各阶层各职业,但代表的同时要保持一致的立场,就必然不能直操政权。因此,梁漱溟强调说,这一联合的团体,与其他国家的宪政体制,即联合内阁混合内阁或举国一致内阁全非一事,“若以孙中山先生学说解释之,则此联合体所有者为权,而政府所有者为能;此联合体所有者为政权,而政府所有者为治权。吾侪尝自誓永远守定在野营垒,其义在此。”此后,乡建派开始作为一个团体组织,介入到中国的第三种政治力量之中。  
    
    梁漱溟批判国民党建设而不革命,共产党革命而不建设,而现在时势的需要是“革命的建设”。因此,一方面,梁漱溟奔走于各党之间,寻求国内合作与统一的道路,为组建中国的第三种政治力量而努力不懈;另一方面,他却坚决拒绝参加自由主义人士发起的宪政运动。1939年,他发起“统一建国同志会”,把各小党派联合起来,并一再声明,这不是一个政党,只是为了应对国共冲突而引起的紧急情况而建的特殊组织,目的是推动国共两党的合作和全国的团结。1941年,皖南事变爆发,国共合作面临崩溃,促使梁漱溟放弃同志会,发起“中国民主政团同盟。”但是,无论是统一建国同志会,还是中国民主政团同盟,梁漱溟的目的都不是为了打造一个新的政党,而是为了纠集社会上的各种政治力量以“避免内战”,在这个意义上,他谋求的仍然不是现代中国的所谓“宪政”运动。他在《光明报》社论中强调说,中国民主政团同盟不是一个政党,而是许多党派的联合,是一联合体,“所以不要看作国内两大政党之外,政治上又增多一竞争的单位。他只是为了当前时势需要,而作此联合行动。什么时势需要?就是不要以内部不合,坐失国家翻身的时机”。对此,他在各种场合再三明确表示,不取宪政之意,宪政要在国家统一之后,非现在所急。所有这些言论,正是梁漱溟一贯思想的延续,那就是中国的党派问题要以统一中国为宗旨,而不能成为分裂的力量。这是他讨论政党问题和宪政问题的关键,民主势力的培养,是为了奠定国内的永久和平,而绝不能相反。在梁漱溟看来,抗战爆发,这一外来的力量使得中国长久以来的统一问题之解决成为可能,“这全为暴敌所赐,其势不可久恃。我们必须乘此时机,从内部自己奠定永久之统一。” 凭借时势,谋求社会内部统一,正是梁漱溟借助第三政治力量作为社会的代表,在国共两党之间斡旋的最重要的动机。
    
    1938年1月5日,梁漱溟第一次到延安,和毛泽东谈话的两个主要问题,就是,“一,对外如何求得民族解放;二,对内如何完成社会改造——亦即如何建国”,他认为,这是一个问题的两个方面。抗战必须依靠团结,但是这样的团结不能建立在党派利益的基础上,这样的表面上的团结根基甚浅,而必须建立在社会改造的基础上,这是民族自身的基本问题,这样才能有真正的团结。而社会改造的最核心就是对乡村和农民的改造,以文化改造,完成民族自救。中国的宪政在社会,社会的根基在乡村,而中国的抗战也最终必需依靠乡村。
 
 
团体、政党与多元主义
 
    如何理解梁漱溟的这些具有独特声音的宪政思想?这对于理解梁漱溟思想的整体性非常关键。艾凯在《最后的儒家》中认为梁漱溟一方面投身于第三种力量的民主政治中,要求国民党结束党制,一反面却反对自由派的宪政运动,这种“非宪政化的民主制”是一种令人费解的态度。但其实,我们把他的乡村建设理论与其宪政思想放在一起,就可以看出其整体性的逻辑。梁漱溟是用社会本位的立场来衡量一切政治问题,在他看来社会大于民族国家,大于阶级,也大于政党。只有社会有权,国家才能有权,而这个社会的根本则是乡村社会(而不是今天我们所谓“市民社会”)。在军阀混战的时期,他谋求的是乡村建设;在抗战爆发的时期,他寻找的是政党的团结;——都是其社会理论的实践,而其指向则是国家统一,以及在新的政治合法性基础上国体的延续,其宪政思想正是建筑其上。                   
    我们需要退后一步来讨论梁漱溟的政党、宪政与社会的关系论述。梁漱溟强调宪政必须以社会统一、国家统一为前提,以社会力量为基础,是否只是中国的独特性呢?   
我们可以意大利政治学家乔万尼·萨托利(Giovanni Sartori)的研究为一个参照和比较的坐标。从理论上说,西方政党合法性的获得恰恰是以克服宗派主义和分裂主义为前提的,在《政党与政党体制》一书中,萨托利追溯了政党从宗派到政党的起源和发展,指出政党这个词汇的出现是十八世纪以后的事情,而且最早都背负着宗派主义的毒性。最早对政党作出定义的两位经典思想家是休谟和伯克,都出自英国。休谟的贡献在于区分了政治的和宗教的原则,“源于原则、特别是抽象思辨的原则的政党只是现代才有的”,而政党是自由政府的一个不得不接受的结果,而不是自由政府出现的条件。这个政治原则和宗教原则相区分的观点为伯克的政党定义开辟了道路,而伯克的著名定义是:“政党是建立在一些人们集体认同的特别的原则之上、以共同努力促进国家利益的联合起来的实体。”
    
    政党是使人们能够利用国家的全部力量和权威实施他们公共计划的恰当手段,在这个意义上,它们区分于宗派。对于伯克来说,区分党派和宗派的动机,在于驳斥国王把所有的党派都说成是宗派,也就是说,政党需要在与王权的斗争中获得合法性,其前提是党派必须作为一种有益于公共义务的团体(connection),团体是伯克的关键词,团体在政治上“对彻底履行我们的公共义务是完全必要的”,反对宪法的威胁来自于“分而治之”,来自于国王对一个充满宗派争斗、不团结因而无力的议会的操纵。“伯克明白——而这正体现了他的才华——由于议会不可能是铁板一块的,如果议会联合起来——也就是组织‘体面的团体’——来反对主权将处于一个更加有利的位置。”
 
    萨托利认为,“追溯到上个世纪英国的情形我们得出的一个主要教训可能就是政党——如果被接受并恰当地运作——是以宪政治理下的和平为前提的,而不是以导致宪政确立的内战为前提的。”这正是为什么英国革命和法国大革命都对政党充满怀疑和否定,反对政党正是和反对宗派联系在一起的,因为宗派的本质是牺牲大众的利益和剥夺人民的主权。法国大革命中,罗伯斯比尔说:产生多党的原因只能是“个人利益”,圣茹斯特(Saint-Just)说;宗派在分裂一个民族时用凶险的党派意识取代了自由。美国的建国之父华盛顿在1789年的告别演讲时强调说:“我以最严肃的态度警告你们警惕政党精神的有害影响,……有一种观点认为在自由国家中政党是有用的筹码……用来维持自由精神的活力……在一定条件下这可能是真的……但是在纯粹选举产生的政府中这是一种不应鼓励的精神”,否则政府软弱得不能抵御宗派的野心,那么自由就不过只是一个名词而已。托克维尔观察美国第一批现代政党的出现时,总的评价为:“政党是自由政府生来就有的恶。”
 
    在伯克为政党的合法性进行理论辩护的时候,政党的实践并没有相应地获得好评。政党被接受的前提是克服对分裂的恐惧,在于“多元主义”的确立。而宪政多元主义——权力分立和制衡信条,比政党多元主义要早得多,而且是在没有政党反对政党的情况下形成的,宪政主义自亚里斯多德以来,褒扬和寻求的是混合政府而不是政党政府。就宪政而言,一个政体分成不同的部分,但这并不是说这些部分就是政党。政党获得合法地位只是在第二次世界大战之后,而且只出现在极少数的宪法中,直到今天,在大多数国家,政党在法律上仍然是私人团体,而没有得到宪法的承认,只有少数例外。把自由宪政主义的世界观扩展到政党的两个障碍,一是政党作为宗派,是“反对整体的部分而不是整体的部分”,二是启蒙运动的强烈的个人主义信条,它针对的是中世纪的束缚。今天的多样性的民主概念,在十八世纪的民主之父看来并不具有根本性,他们的民主概念恰恰是统一和一致,因为他们参照的是古代的民主,斯巴达和罗马的民主,而不是自由民主。
 
    政党多元主义来自多元主义首先扎根的国家,来自新教而不是反对宗教改革的国家。多元主义成长于战争和宗教迫害,其实质是宽容原则,是世俗化培养了多元主义。在多元主义的世界观普及的地域之外,政党多元主义并没有得到很好的发展,也没有长久存在,因为要操作一个存在很多政党的政治体系,并使得这些政党不危害这个政体,并不是简单的事情。萨托利强调,多元主义作为自由民主的基础,其基础并不是共识或者冲突,而是分歧。分歧与共识和冲突相关,但与两者中的任何一种都不同。基本原则上的冲突不是民主的基础,也不是任何政体的基础,真正的冲突的唯一结果是内战和分裂。而共识则是多元性基础上的全体一致,是激发不断调整思想和利益并使之成为一个相互说服和不断变化的无止境的过程,是分歧作为社会常态的存在,才使得人们去创造共识。
 
    人们所认识的共识是通过下列事实所证明的,在建立民族国家的过程中西方的政党体系并没有发挥作用,只是在合法性危机的问题解决之后——也就是在宪政统治被接受之后——才运作起来,这也许不是偶然的。也许政体必须首先存在,也许国家统一必须在政党“分裂”之前,也许这就是使政党相容于统一而不是有害于统一的条件。
 
    这样的多元主义的政党宪政是西方的现代性的产物,因为,在萨托利看来,大量的可识别团体的出现并不能证明多元主义的发展,而只是说明表达的碎片化的发展状态,政党是社会表达的方式。只有这些团体是联合性的,而不是惯例的或者风俗性的,只有这些团体被认为是自然发展的,而不是强加的,多团体的社会才是多元的。因此,非洲式的建立在传统公社组织上的“多元主义”被排除在外。只有自愿的、非排他的团体,以及其“交叉分野”的关系,才是多元主义。
 
 
自下而上的乡村建设才是宪政的前提
 
    如果我们比较一下梁漱溟和萨托利的观点,就可以发现梁漱溟对中国宪政道路思考的坐标与西方的宪政道路的发展有着惊人的相似,但是他却是以强调中国特殊性的方式来表达和完成这一思想的。这是因为,他只有强调独特性,才能够超越同时代那些自由主义知识分子群体对宪政的“原教旨主义”式的崇拜。也正是因此,使得梁漱溟得以在更深入的层面抵达了宪政思想的要义。在梁漱溟看来,中国处于旧社会崩溃解体,新社会建造未成之际,国家大局因此得不到稳定统一,这是中国民族的生死问题,而这一问题的关键在于打造新的社会组织来解决中国人的散漫,以社会统一促国家统一,因为社会统一,武力才有真正的主体,国家自然就能够统一。此社会组织,并非当时的政党和宪政所能够解决的,在内战的前提下,不可能建立所谓“宪政”。1946年,国民党宣布结束训政阶段,在南京颁布《中华民国宪法》。1947年,梁漱溟在《观察》上发表《预告选灾,追论宪政》一文,引用十年前吴稚晖的话,把即将到来的全国大选称为“选灾”:
 
    “当时吴老看到各地为选举而闹得举国騒然,鸡犬不宁,公私耗财之巨,社会风纪秩序破坏之烈,乡里友好结怨成仇,伤亡而继之以词讼,精神物质一切损失之无法计算;于是从其悯恻之怀,发为讽刺之言。他叹息于水灾、旱灾、风灾、虫灾,……任何一种灾,亦没有这‘选灾’普遍而深入。这确实是个古所未有,比什么都重大的灾祸。然而不幸的很,今年我们在许多水灾(两广成都各处),旱灾(山西河北等处)和兵灾之外,又将有一次这重大的选灾的到来。
 
    我想不待我来预告,有心人谁不看到这里?但尽管看到,却无人敢说个‘不’字。此非谓政令所在,不敢违抗。根本上在‘民主’‘宪政’这一类仙符神咒之下,人们已经失去了怀疑反抗的知能。大家好像说,‘选举怎能不办?’要行宪政既成了天经地义,宪政则必从选举作起;而选举在一般意识里就只有欧美通行那套方式。于是明知其为灾为祸,亦只有将就忍受,或且还妄想从灾祸中受到符咒之效(实现宪政)。”
 
    梁漱溟正是从这样的中国政治的现实出发,吁求打破对西方宪政的迷信,而实实在在地探讨究竟什么样的政治形态对于当时的中国是最重要的,所以,他极力主张用“团体”所形成的社会组织来代替党派。在这个意义上,应该说梁漱溟对党派和团体的区分,对宪政与国家统一、和平关系的把握与实践,超越了当时的宪政主义者。在他看来,所谓宪政和民主,其目的都是在一个国家的内部建立条理和秩序,相互承认和相互制约,而不是相反。他清楚地意识到:“政轨之立,却绝非一纸宪法所能立。政轨的建立,正是建国运动中第一件大事。建国是要大家合起来建一个国,不容有两个以上的建国运动。”所以,“宪政者,无他,只是在这西洋国家内部一种有争而无乱之道而已。其为‘集团而斗争,斗争而集团’,仍然未变;不过团体内组织得更好,对外斗争起来,其力更大。”而当时的政协其实是在国际国内的督迫之下产生的,其目的就是在国共两党之间取得相安之道,促国家实现统一,其道就是把政党的军队交给国家,把它们变成宪政之政党。在这个意义上,政协本身不是宪政,只是实现宪政的条件。梁漱溟在政协大会上竭力主张所有现役军人脱离党派,邵力子反驳说:这实际上做不到。梁漱溟拍案而起:“作不到也得作!”因为在他看来,没有这个前提就没有任何意义上的宪政可言。政协失败,国共两党和谈失败,正是作为宪政的社会前提的失败。
 
    梁漱溟的立场和观点显然在很大程度上不同于中国的马克思主义者,或者更准确地说,他是中国的马克思主义的批判者。“我们根本不同意以封建社会、资本主义社会这类范畴,加于中国社会史上”。“所谓不跟共产党走,最要紧的一点就是不学他们的斗争。斗争自是共产党的拿手戏。他们把全部历史说作是阶级斗争史,那恰是为西洋人而说。”分歧的焦点正在于“阶级”问题上。
经典马克思主义的叙述里,中国的传统社会是封建社会也是阶级社会,地主阶级是剥削阶级。但是,今天的中国经济史研究中,已经普遍支持梁漱溟的观点,中国传统社会是一个自耕农为主的社会,因为没有长子继承权,土地和财产的集中程度并不高,并没有很大的阶级分化。而梁漱溟也一再表述他的乡村建设理论和实践就是要为了让共产党不能成功,因为共产党的阶级斗争理论破坏了乡村的统一性。但是他失败了,而共产党却成功了。
 
    这是因为,梁漱溟关于中国阶级问题的叙述在一般意义上是对的,但是恰恰是在十九世纪末,特别是太平天国运动之后,居住在城镇里的不在地主比例大大增加,传统的社会结构已经进入崩解的过程,这才是西方的阶级理论得以立足和发展的现实土壤。“即使在最讲仁爱的儒家地主户下租佃,农村的阶级关系也决不是作田园诗的合适题目,而十九世纪后期的外居地主制则更加苛刻,以致在二十世纪时已经变得令人不堪忍受。” (《剑桥中国晚清史》下卷,第20页),其实,中国农村的状况自十九世纪末以来,已经迈入了一条不同于传统的现代道路,这正是梁漱溟自己的分析,农村的破坏起缘于外在的压力,——问题只是在于是否用阶级分析的方法和范式。在这个意义上,梁漱溟对中国社会非阶级性的判断,在中国社会进入近代之后,恰恰是值得争议和辨析的。中国的马克思主义关于阶级分析的学说,如果对于中国长时段历史的解释是有问题的,那么在近代中国社会变动的格局中,却有其巨大的合理之处,——这一点对于理解中国的现代革命极其重要,这正是二十年代的大革命之所以席卷中国城乡的原因。
 
    《剑桥中国晚清史》在最后一章“社会变化的潮流”中检讨了近代社会的这一变化,作者认为晚清中国社会的变化,尤其体现在土地关系以及地主与佃农关系的恶化上。因为不断增加的军费开支和各种现代化的开支,使得占农民多数的小生产者负担日益沉重,趋于破产。而传统的地缘和血缘的社会体系,也在这个过程中破裂:
 
    “而这种体系本来是能够缓和对抗激烈的阶级冲突的。这个体系曾经保持过农村社会上下一条心,此时则越来越破裂了。以往地主或地主名流在歉收之年减免租赋,或向佃农和小农提供帮助和各种保护,而此时这些情况越来越罕见,或者越来越成为麻烦的负担。绅士名流城市化的必然结果是地主离开土地迁居城镇,它虽然不是造成体系破裂的唯一原因,却加剧了这种破裂,因为仍然留在农村的地主肯定不会表现出更多的儒者的仁爱之心。地主的无情,尤其是进入城市以后,破坏了他们和佃户关系中曾经有过的相互信任和道德权威。”(第677页)
 
    这样的过程其实正是梁漱溟所描述的中国乡村社会解体的过程,但是他否认这是新的阶级关系的出现,而是把它视为一个必须被克服的社会现象,因此他的乡村建设方案的要旨正在于如何消除产生新的阶级冲突的社会条件,这是他改造社会的目的,即重建城乡一体、上(知识阶层)下(农民)一体的社会有机体。但是,正是因为他拒绝承认中国社会阶级分化的历史意义,使得他的乡村建设运动并不能有效地完成对农民主体性的再建构过程,他的乡村运动中的农民始终是被动与消极的,这也是为什么1949年之后,他在毛泽东的建议下去观察新中国的土改时,对农民的积极参与印象极为深刻。而他的上、下一体的实践也始终停留于理想,“梁漱溟始终未能解决乡绅和大部分民众在利益上的明显对立”,(艾凯:《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》,第198页),他极力推行的知识分子、干部与农民的结合也并没有真正实现过。
 
    但是,梁漱溟的乡村建设的理论及其建筑于上的宪政思想,却开辟了一个帮助我们理解中国的历史、革命和现实的新视野,那就是自下而上的乡村建设才是宪政的前提,宪政是人民的运动,中国只有克服城乡分裂、重建乡村社会主体才能抵达宪政的根本。局限在“国家”与“市民社会”的二元框架下来谈中国的民主宪政问题,是把中国的问题收缩为城市和中产阶级的问题,这恰恰是城乡断裂的表征和后果。
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