破土专访刘禾:资本无国界,思想有壁垒 - 文章 - 当代文化研究
文章 破土专访刘禾:资本无国界,思想有壁垒
破土专访刘禾:资本无国界,思想有壁垒
关键词:国界 壁垒 资本
帝国、话语与文明等级破土:您的著作一直非常关注近代史中的帝国形成的话语问题。为什么您会开始关注到这样一个问题?您觉得这个问题对今天
帝国、话语与文明等级

破土:您的著作一直非常关注近代史中的帝国形成的话语问题。为什么您会开始关注到这样一个问题?您觉得这个问题对今天的中国左翼而言,有什么样的意义?
 
刘禾:你们都认为自己是左翼对吧?
 
破土:对。
 
刘禾:那不是要挨骂的吗?
 
破土:习惯了,我们现在既然出来做这个媒体,就注定各种被骂。
 
刘禾:先说话语研究。我不知道你们有没有读过我20多年前写的一本书(1995年英文版),中译本叫《跨语际实践》。我在这本书里研究了现代汉语中出现的新词汇,新兴语法结构,新兴叙述模式,还有现代文学批评和文学史写作,我把所有这一切都归纳为话语实践的机制。在写这本书的过程中,我开始认识到,这样的研究不能局限于二十世纪,还必须继续往前追,比如我们大家熟悉的概念“民主”、“权利”、“主权”等等,都是什么时候开始出现的?
 
现代汉语的大量词汇都是外来词,我们现在使用的语言是那些生活在十九世纪以前的中国人不可能看懂的。但你现在要是人为地把外来词语和新句法都剔除出去,汉语就没法读,没法写,那我们自己也看不懂了。现代汉语里既然经过近代和现代的多重洗礼,融入了那么多的外来成分,我们很难贸然地说什么是中国的,什么是西方的。我在长期的研究中意识到,面对如此规模的历史变迁,我们不能把视线仅盯着中国,还必须思考中国之外的事情。
 
这个历史大变迁包含语言文字、文学、思想、社会、经济、还有政治等多方面,它们都相互关联。要想弄懂如此规模的历史变迁,我们必须再往前推几十年,甚至一两百年,比如十九世纪。我十几年前在哈佛大学出版社出过一本书,就为了进一步思考这个历史大变迁,后来北京的三联书店出版了中译本,叫做《帝国的话语政治》。其中有一章是分析清廷总理衙门在1864年翻译出版的《万国公法》, 比如民主这个词的中译就是第一次出现在《万国公法》里面,它被用在民主之国的译文中, 相对于君主之国而言。而最早与民主对应的是 republic 这个英文词,后来经由明治维新日本人的再次翻译,这个词才被用来转译 democracy,日本人则用共和来翻译 republic。与此同时,共和这个译词也随着大批的日译汉字进了汉语。
 
这些转义过程都很有趣,因为 democracy 和 republic 在十八世纪末和十九世纪初的英文写作中就经常混用,与现在的英文词义不完全相同。这里还有更复杂的一层,我们从古代中国文献的角度来看,“民主” 二字 的古代用法与其现代 (经由英文翻译) 的用法似乎刚好相反,它的古义是由偏正词组组成的,即“民之主宰”或 “统治者” 的意思,而不是我们现在熟悉的主谓词组结构。《万国公法》中还有很多译词, 比如“权利”,这些概念后来发生了一些意想不到和程度不同的变化。
 
 
 
破土:这种词语的翻译,背后也有当时的整个地缘政治、帝国主义和殖民主义的意识形态在里面吧?
 
刘禾:对,我新主编的这本《世界秩序与文明等级》就是为了处理地缘政治的问题。在序言里我特别提到,现代世界秩序是由地球上的第一条子午线开始的。那条1494年设立的子午线意味着什么?它意味着西班牙和葡萄牙第一次在地球版图的意义上开始划分整个地球的势力范围。无论是条约的签订,还是子午线的划分,我们所说的地缘政治并没有藏在文字和图表的后面。恰恰相反,替地缘政治打头炮的往往就是文字和绘图行为。在很多情况下,国与国不是先打笔仗,然后再动武吗?符号和帝国之间从来都不是表与里的关系,而经常是先与后的关系,有时则是共时关系。我们知道,政治需要在时间的层面上运作。
 
《世界秩序与文明等级》是一本原创的研究论文集, 共有十一位作者参加。我们的书对文明话语做了一次知识考古,目的是让读者了解这套话语的来龙去脉。
 
日本人福泽谕吉是最早用 “文明” 这个词的,他用这两个汉字去翻译英文civilized或civilisation。福泽谕吉发明这个似是而非的译词,不能不说是他的英文和中文底子都比较浅所造成的。早在他的翻译进入中土之前,在中国的西方传教士就已经试图翻译civilisation,不过他们当时没有用“文明”来对译civilisation,而是用“开化”或者“服化”,这就更准确一些。郭双林为我们这部文集写的《从近代编译看西学东渐》就把这段历史梳理得很清楚。很可惜,福泽谕吉的翻译后来占了上风,因为在二十世纪初年,很多赴日留学的中国学生开始使用这些新词。从那时起,大量的日本新词语涌入晚清的新闻媒体,逐渐取代了十九世纪传教士的翻译,包括用日译汉字 “科学”二字取代传教士长期使用的“格致学”这个译名,而在那之前, “格致学”一直是晚清中国最流行的对 science这个英文词的译名。
 
今天,国内媒体言必称“文明”, 很多人不知道自己其实是在重复福泽谕吉的话。这究竟是单纯的无知,还是某种政治无意识,你们自己判断一下吧。
 
我们的书为什么要做一次这样的知识考古呢?这本书的目的就是要把“文明等级”的来龙去脉揭示出来,让大家更好地了解到什么是现代世界秩序,中国是如何被纳入其中的,中国人为什么不由自主地跟着讲别人的话。你把别人的话用汉字写出来,就以为是在讲自己的话吗?这种幻觉是不是政治无意识?所以我们说,睁开眼睛看世界吧,谁要是不愿意被文明话语的迷雾所迷惑,谁就必须搞清楚它的谱系。这本书(指《世界秩序与文明等级》一书)从不同的学科进入,的确是第一次把这个谱系给大家展示出来。

从哲学家洛克到美国宪法中的自由人


破土:这个“文明”话语背后可能是当时的整个西方殖民体系对第三世界的殖民征服,西方用来合理化自身的一种话语操作。
 
刘禾:对,但也不全对。
 
破土:默认你们是未开化的。
 
刘禾:是这样的,文明话语不可能只讲文明,不提野蛮。对不对?文明总是对野蛮的否定,对不对?也就是说,文明与野蛮是同一话语结构的两极,虽然在不同时期产生过不同的等级区分。 我自己为《世界秩序与文明等级》这本书写的文章,就是针对国际法的文明论话语基础,其中涉及到十七世纪英国哲学家洛克。
 
洛克的自由主义理论至今被人奉为经典,但为什么洛克在写《政府论》的时候,那么强调土地所有制和劳动价值的关系?这一点很少有人追究,而我一直好奇。我在为《世界秩序与文明等级》写的那篇文章(《国际法的思想谱系——从文野之分到全球统治》)中提供了一个答案,洛克思想的一大前提是世界文明等级的设定,因为英国种植园主来到美洲的卡罗莱纳殖民,必须首先在法理上证明他们占领印第安人的土地合法。洛克当年被英国皇家沙夫茨伯里伯爵任命为英国殖民地贸易与种植园委员会的秘书长,负责起草殖民地卡罗莱纳的宪法。他的任务就是在法理上论证英国殖民者占领当地印第安人的土地有一个合法的基础。
 
国内很多人喜欢谈洛克,说他是了不起的思想家,自由主义理论的创始人等等。但为什么学者长期对洛克担任英国殖民地贸易与种植园委员会的秘书长这件事讳莫如深?根据洛克的劳动价值论,耕者有其田,不耕作土地的人,则不能拥有土地 。洛克说,所有的自由人都可以耕作,并通过自己的劳动取得土地所有权,这似乎有理有据。印第安人虽然世世代代居住美洲,但许多部族不是农业社会,欧洲人把这种人称做“野蛮人” (savages)。于是,这里就出现一个问题,野蛮人有没有资格获得土地所有权?从劳动价值论角度来看,没有私有制,不开发土地,或者不连续耕作土地的野蛮人,他们显然没有这种资格,既然如此,那么欧洲人占领他们的土地就是合法的。 什么叫殖民、殖民地?字面上讲,它指的是文明人或自由人去海外占领野蛮人的无主荒地,在那里耕种和繁殖后代。
 
洛克的自由主义,是从这个意义上的 “自由人”的概念中衍生出来的,这非常重要:它有一个具体的上下文——只有 “自由人” 才拥有土地,获得物权。那么,谁是自由人?在洛克那个时代,美洲殖民地的“自由人”和 “奴隶”,在法律上有十分明确的区分,黑人是奴隶,而奴隶不是自由人。不仅如此,直到美国建国初期的1787年,美国的国会议员们在起草美国宪法的过程中,有一个历史上非常著名的争论,了解这个争论,对反过来认识洛克和自由主义理论的源泉就更为重要,可是它在当今国内的洛克研究里往往被忽略。这争论由何而起?内容又是什么?原来依然事关什么是“自由人”——为了计算各州的选票席位和纳税额度, 一个问题被尖锐化:黑奴(包括其他非白人)究竟是人还是物?这个问题今天看来十分荒唐。但是在当时,对于国会议员来说,黑奴如果不是物,就不可能个人财产。于是,问题不能不被推上了风口浪尖,这就有了美国宪法史上著名的五分之三的妥协。什么是五分之三的妥协
 
凡是读过《美国宪法》的人,应该不会不记得第1条第2款第3节是怎么写的,这一节的宪法规定是:“众议员名额和直接税的税额,在加入本联邦的各州中,应按各自数目比例进行分配。各州的数目,要按照自由人的总数加所有其他数目的五分之三予以确定。自由人的总数包括必须服一定年限劳役的人,但不包括未被征税的印地安人。” 这个条文里的“数目”(Numbers) 指我们所说的人口, 所谓的“其他的数目”指的是黑奴和有色人种,也就是在法律意义上不是“自由人”(往往是白人)的人口。这就是说,黑奴和其他非“自由人”是作为白人的五分之三来计算选票的,由此引申出来的含义——谁是人,谁是五分之三的人——应该不难理解吧。
 
可是,我们教科书里描绘的美国宪法从来都不把这些重要的细节包括在内,它给人一个错误的历史观。我们今天是不是应该超越教科书,在更高的水平上理解美国宪法,诠释洛克的哲学思想?要不然的话,我们将永远看不清一个概念内部(如 “自由”)的思想谱系。《世界秩序与文明等级》这本书的副标题是“全球史研究的新路径”,它强调的就是把大家认为是既成事实的东西放在全球史的显微镜下重新观照。 我的这篇文章就利用新的国际法研究,让大家重新了解洛克为什么提出劳动价值论,为什么会那样去思考问题。我讲的这些不是历史背景,而是洛克的思想根源。
 
破土:对,同样的,我们今天很多流行的自由主义话语和理念,根本不会去探究其背后的政治经济学结构。
 
刘禾:对。但是你千万不要再说“背后”,我要纠正你这一点,应该说是“思想根源”,这更接近真实,它才是洛克思想的内核。你不能仅从他用文字陈述的概念里去把握这个哲学家,还必须知道他究竟在和谁辩论,反驳什么,赞成什么,比如为什么劳动价值论与自由主义之间存在着那么内在的联系。你看,我说的不是历史背景,而是思想根源。我在文章里追究的也是这样一个问题,文明等级如何成为国际法的思想基础?
 
破土:好像这过去也一直是一个不被质疑的权威。
 
刘禾:是啊。还有所谓的西学。我们的书里收入了郭双林的文章,梁展的文章、宋少鹏的文章、赵京华的文章等,他们都针对以下的问题做出了全新的、明确的回答,这个问题就是:什么是西学?中国近代许多被冠之以西学的东西,充其量也就是中、小学教科书。福泽谕吉访问欧美国家,他的英文水平还在初级阶段,只能看懂中、小学教科书,他就买了一批回去编译,写了《西洋事情》和《文明论概略》,在亚洲造成广泛的影响。梁启超转抄福泽谕吉的文章,不是小抄,而是大抄。当然,福泽谕吉也是大抄,他抄的是什么?福泽谕吉抄的是欧美人写的中、小学教科书。
 
晚清中国知识分子,从日本人编译的欧美中、小学教科书那里转抄过来一些东西,进行再次编译,这就是所谓的“西学东渐” 。问题在于,一百多年以来,一直没有人反省这段历史,这不是太奇怪了吗?严格地讲,晚清人和民国人编译的大量东西不是什么西学,而是大大小小、形形色色的中、小学教科书。 哪里有什么实质性的西学啊?

民国怀旧风、中国模式和当代资本主义


破土:我们现在流行一种民国怀旧风,认为民国时候思想自由,是黄金时代,最好的时代。
 
刘禾:人都喜欢把希望寄托在他根本没到过的地方。晚清有个知识分子,名叫金天翮,他写过一本在当时影响很大的书,叫《女界钟》。他在书的序言里说,中华大地没有自由,他想象自己走在美国华盛顿的街道上,手执文明棍,携着妻儿,昂首挺胸地走在街上。金天翮的想象似乎很美好,但当年美国排华法案大行其道,当局不可能允许金天翮之辈装着白人的样子,神气活现地走在华盛顿的大街上。
 
今天,国内媒体大搞民国怀旧,也在制造类似的幻像。如果民国粉真的有机会到民国去住一段时间,那就另说了。 要不然问一下曾在民国生活的鲁迅,他就住在民国粉们眷念的那个旧上海,他说自己的文章一再被人审查,不得不用很多化名和隐语。
 
有一点很清楚,你要是富家子弟,日子肯定比别的民国人好过一些。殖民地的上海是上等人的天堂,十里洋场更是洋人的天堂。鲁迅从来都不含糊上等人和下等人的区别。假如你生来不是洋人,不是富家子弟,那你就麻烦了,民国的日子未必好过。总体来说,民国怀旧风是媒体编造的历史幻像,他们其实是在换顾左右而言他,与真实的民国无关。
 
破土:现在还有一种风潮认为,中国现在的发展模式非常好,应该把中国模式推广出去。
 
刘禾:是啊,我也听说了,好像大有中国取代西方之势,但我看不出这个逻辑和帝国主义逻辑有什么不同。我们写了《世界秩序与文明等级》这本书,就是为了说明如果看不清过去的历史,就有可能重复它的逻辑——只不过是从甲战胜乙变为乙战胜甲,而那逻辑本身却没有丝毫地被撼动。
 
什么是中国的模式?真实的情形是,中国的资本变得财大气粗,在全世界到处投资,买地买楼盘。中国模式?究竟什么是中国模式?这是不是说明它们开始有了某种自觉意识?是不是感觉自己已经是中国的主人,准备想充当世界的主人?
 
有一种东西叫做强盗的逻辑。在晚清的时候,人们还在质疑这个逻辑,在今天,我们要不要质疑它 ? 美国的老牌资本家依赖国家实力,比如分布在世界各地的一千多个军事基地,来保障他们对世界的统治。今天中国的资本正在变得非常强大,它到哪里去寻找这种保护资源?会不会像所有的老牌资本家那样去试图绑架政府,争取获得国家给他们撑腰的机会?回顾历史,这正是英国的跨国公司当年征服世界的秘诀。鸦片战争之前,英国东印度公司和清朝政府通商一百多年,并无战事,直到十九世纪初跨国公司成功地绑架了英国政府,这才出现了鸦片战争。
 
破土:今天我们还有一种争论是关于“中国特殊论”,就是中国到底是不是资本主义。有的左翼会认为中国今天就是资本主义,但今天还有的左翼认为,我们中国是特殊的,毕竟还有一些革命历史的传统。您怎么看待这些争论?
 
刘禾:美国的资本主义和德国的资本主义不同,英国的资本主义也很不相同,最近还脱欧了。中国的特殊性在哪里呢?在国企吗?国企究竟保留了多少社会主义的因素,我不敢说。我不否认中国特殊性,但我觉得这不是最有效的进入问题的方式。假若我们把研究的对象限定在当代资本主义的世界体系,那么中国在这个世界体系中占据什么位置?这个问题才是有效的。那么,究竟是中国的资本主义拯救了跨国资本主义呢?还是中国的社会主义给资本主义体系制造了机会或者麻烦?
 
一旦这样提出问题,我们的思路就能再往前走一点。比方说,研究劳资关系,我们不妨看看劳动和资本这一对矛盾在中国是怎样体现的。中国这么大,沿海地区工人的工资一上涨,资本就往内地跑,一旦中国的劳动力市场变得不那么有利可图,资本就往东南亚跑,往别处跑。 对不对?所以你笼统地说中国的特殊性,就很难提出有说服力的解释。
 
我们还需要看到问题的另一面,那就是资本主义体系在当今世界的转化。什么特殊性啊,什么模式啊,谁来效法谁啊,这通常是跨国资本家们最津津乐道的话题。当年日本经济起飞,就有人大谈日本的特殊性,于是日本成了全球的楷模。亚洲四小龙起来的时候,又有人说这些国家是儒家社会,于是亚洲四小龙也当上了全球模范。后来中国改革开放,经济也起飞了,于是有人来问,中国有什么特殊的成功秘诀?人们假装看不到全球资本主义体系的变化,中国、美国、日本在这个体系中各占什么位置?它们之间的关系到底发生了怎样的变化?
 
人们之所以提出中国的特殊性,我想,那是由于全球资本主义体系本身发生了变化。我们看问题的时候,总不能见木不见林吧?

世界左翼和性别政治


破土:您除了关注中国的近代史之外,还关注了很多其他地域的历史。比方说《六个字母的解法》,讲的是剑桥的左翼科学家的故事,是用一种侦探小说的写法来写的。包括您推荐《当世界年轻的时候》,讲中国左翼支持西班牙内战的。您为什么会跳出中国史去关注一些世界其他地方的左翼的故事呢?

刘禾:不光是左翼啊,我的写作兴趣很广泛,主要是受好奇心的驱使,不一定与学术本身有关。我的英文写作也不一定和中国发生关系,比如我在2010年出版过一本英文著作,题目叫The Freudian Robot,这是一本理论著作,研究的是冷战期间出现的新媒体技术,包括控制论和计算机 。你提到的《六个字母的解法》先是在2013年由香港牛津大学出版社出版,一年后,中信出版社又出了一个简体字版。你如果读过就知道,这部小说——有人说它是小说——的中心人物,纳博科夫,并不是左翼,我讲的是二十世纪知识分子的故事,左翼、右翼、非左非右都有。但无论如何,我们讲到现代思想和现代文学都不能把自己局限在单一国家的范围,那样讲,是讲不清楚的。这和我写过《跨语际实践》有很大的关系。
《当世界年轻的时候》是旅美台湾裔科学家倪慧如和邹宁远夫妇合著的一本书。几年前我把它推荐给国内出版,原因是国内历史学家中没有人去研究那些参加过西班牙内战的中国人。三十年代后期有近百名华人在国际纵队服务,有些人甚至献出他们年轻的生命。倪慧如和邹宁远花了十几年的功夫,研究前国际纵队的战士,他们到处走访幸存者,把这一段珍贵的历史写下来,很难得。我希望中国人,尤其是年轻人,能对二十世纪华人的国际主义精神有所了解,这也许能帮助他们摆脱自恋。最好不要那么钟情于小我大我,爱它也罢,恨它也罢,眼里不要只盯着自己,只盯着一个中国。

破土:好像现在我们左翼的国际主义精神好像越来越有一种崩塌的趋势。

刘禾:国际主义在全世界都碰到了问题。就目前的状况来看,资本无国界,思想有壁垒。

破土:那今天是否还有可能有国际主义视野的运动?

刘禾:除了环境主义、女权运动和无政府主义,到底能不能出现新的国际主义运动,都很难说。女权人士当中有很多人进行国际主义的思考,无政府主义也还在呢,无政府主义没有死。美国西雅图的那次造反,反世贸的造反,就是无政府主义团体领导的。他们很活跃,欧洲、美洲都有。不过,资本主义目前更强势,尤其是金融资本。
 
破土:说起女权主义,您有一本非常重要的英文著作《中国女权主义的诞生》(The Birth of Chinese Feminism),引起很多国内外女权学界的讨论,里面介绍了何殷震和她的无政府主义的女权思想。您是否可以向我们的读者简单介绍一下,何殷震提出来的这个“男女有别”的分析范畴,它和我们今天比较流行的社会性别分析,阶级分析,还有交叉性的分析,有什么样的区别或者联系。

刘禾:一百多年前,何殷震主编的《天义》曾发表过很多理论文章,水平高于当代欧美女权主义的理论,包括你刚才提到的“交叉性”(intersectionality) 那个概念。这本书是我和两位美国历史学家,瑞贝卡 · 卡尔和高彦颐,多年合作的成果,我们在前言里指出,种族、阶级、性别之间的“交叉性”这一套欧美的女权分析太苍白了,似是而非,思维缺乏力度。我和这两位历史学家把何殷震在《天义》发表的理论文章译成了英文,提醒我们在欧美女权理论界的朋友们,大家的理论水平有待提高。女权主义的理论工作不能顾名思义,不能局限在女人身上,或者男人身上,甚至身份政治上。

什么是性别政治?我们切不可把它与所谓的身份政治混淆起来。早在一百多年前,何殷震就论述得很清楚,男女有别的关键在有别二字,儒家建立社会等级的方法,在于设计形形色色的区别男女有别内外有别贵贱有别尊卑有序等等。如何用儒家思想去解构儒家的思想,这就是何殷震曾做过的重要工作。她认为,男女有别是儒家伦理的根本,因此她一开始就提出男女阶级的说法,这不是一个交叉性的概念。
 
破土:今天的男女有别,在我们大众理解上,是一种生理上的本质的区别。

刘禾:生理的区别可能是性别政治的理由,但从来都不是性别政治的根本。美国女权理论界的很多人,从九十年代到现在一直在纠缠着gender,sexuality,sex之间的区分,什么是社会性别啦,什么是生物性别啦。其实,这些思考并没有触及到根本,反而钻入了性别政治的老套子。

结构主义理论家曾经使用过一个绝妙的概念,那就是“打标记” (marking)作区隔,它能给我们一些启发。什么样的启发?我们可以这样来看,性别政治之所以关键,并不是因为某些人生来是男人,另一些人生来是女人,还有一些人生来是同性恋,而是因为任何人都逃不脱被“打标记” 而与其他人作区隔的命运,所谓“分而治之”嘛。这说明,性别政治是一种统治方式,它首先要做的就是对人进行区隔。

如果你把一群人区隔成两部分,一部分人是统治者,另一部分人是被统治者,前一部分人叫男人,后一部分人叫女人,或者进行上等人和下等人之分 。一旦用这种方法把人和人区隔起来,统治就开始了,对不对?因此,性别的政治是关于统治的政治,这才是最根本的,它和所谓 body身体的在场或不在场都没有必要的关系。你不信的话,可以上虚拟空间去逛逛,认识一下什么叫身体不在场的性别政治。

再说身体,人与人千差万别,男性和男性之间的区别一点不小,女性和女性之间也有各种差别。比较一个老年男性和一个年轻女性,谁的体力更强一些?因此,关键不在于男女的身体有没有强弱差异,而是在于什么样的区隔行为具有性别政治的功能?这种政治才决定谁是统治者,谁是被统治者。如果不认清这一点,而去纠缠身体如何如何,生物特性如何如何,那就等于是本末倒置。

为什么说儒家深谙性别政治呢?这应该与儒家伦理秩序特别重视统治和被统治的关系有关,“男女有别”和形形色色的“有别” 成为儒家政治理论的核心, 是一点不奇怪的。何殷震从儒家那里悟出很多类似的“真理”,她给我们揭示出这些“真理”内部的政治逻辑是什么。我和我的同事把她的那些文章翻译出来,介绍到英文理论界,就是让大家看到她一百年前的分析已经是多么透彻,思想多么具有穿透力。比起当今活着的北美和欧洲的女权主义理论家来说,要深刻得多。假如巴特勒(Judith Butler)读过何殷震,她就不必在自由主义的国家理论那里绕来绕去,始终走不出来。我的美国同行读了何殷震的文章之后,感慨地说,这么重要的晚清中国思想家为什么没早一点被人发掘出来?

关于性别与统治的关系,何殷震还提出过另外一些尖锐的问题,比如国家的性别是什么?法律的性别是什么?这里的性别指的是严格意义上的区隔政治,而不是身份政治,因为打标记(marking)作区隔的做法永远先于身份,并创造身份。
本文版权为文章原作者所有,转发请注明本网站链接:http://www.cul-studies.com
分享到: