赵刚:台社是太陽花的尖兵嗎? ──給台社的一封公開信 - 文章 - 当代文化研究
文章 赵刚:台社是太陽花的尖兵嗎? ──給台社的一封公開信
赵刚:台社是太陽花的尖兵嗎? ──給台社的一封公開信
关键词:台社 太阳花运动
赵刚老师清醒地认识到台社“历史的无关”的知识状况,以及与“土左”形成断裂的“洋左”作风导致“台社以社会运动取代革命,以改革取代解放,以西方等同于普世,以政治正确等同于激进,以中国等同于东方专制或革命堕落或极权体制,左翼传统中的反帝、反殖,与第三世界,在其的话语中虽然并没有完全缺席,但其所联系的思想资源基本上更接近后殖民,而非中国社会主义革命传统”。
《台灣社會研究季刊》創刊於1988年2月,於執筆此刻,已不間斷發行了100期──這本身就是一無法否定的成績。而站在這個刊物後頭的,那並不以辦一份跨學科的批判學術刊物為唯一目的,同時也出版學術書(「台社叢刊」)、較現實性與政治性從而並不嚴格講究學術規範的書(「台社論壇」),以及不定期主辦或協辦各類社會/政治/文化議題的公共座談會的台社同仁體(以下簡稱「台社」),至今也近而立之年了。近30年間,在成員的自然的新陳代謝,與人事的進退出處之下,台社的確總還維持著一個無論主客觀都能辨認的連續性。這麼一份非體制的學術刊物,以及這樣一個非體制的且與主流政治與學術關係曖昧的群體,在一個一切事物快速折舊、蒸發,或變臉的島嶼上,能夠像一塊頑石般地,有些惹人嫌地繼續堵在那兒……,這現象本身就已經是一個值得好奇、值得理解的知識或文化事件了。


誠然,以一個現實政治意識感相對強烈、長期關注政治並發言的一個知識分子集結而言,台社稱不上是一個在現實政治上具影響力,或在大眾媒體上有知名度的團體。但是,台社的長期存在與作為的意義,是不能僅以主流觀點來評估的,因為,不進入主流是它自己所「選擇」的一種姿態。台社的歷史意義或許更是存在於,台社以其特殊之位置,為台灣近數十年來的變化歷程,提供了一個特殊的理解視角,以學術與思想親身反映並反應台灣的社會與政治變遷。這個「台社歷程」本身是一雙重歷史書寫,既是那各時間點上的主觀書寫介入的本身,也是由那長期書寫連綴而成的客觀曲線,而後者所洩露的意義也許更為豐富。就此而言,說台社是一個當代的知識或文化事件,是不誇張的。它的被故意忽視、被隱密地敵意看待乃至打壓,以及作為結果的「現實上不重要」,其實正是它的獨特重要性的必然展現方式。換一種比較幫助理解但也比較簡單、比較化約的說法:在只有藍綠或統獨二分的社會裡,觀察一道長期在主流之外的不藍不綠、不統不獨的腳印,以及由這些腳印所連綴而成的路徑的客觀意義,也許是從主流視角逸出並理解台灣社會的一個重要視窗。


台社顯然也意識到自身是一個邊緣的、但具有某種重要文化意義的當代文化事件。那似乎是一種獨特的「先鋒意識」,混雜著某種菁英自覺、理論傲慢、社會孤立感,乃至孤芳自賞。從台社的第75期(2009年9月號)開始,在每期的封面裡的上緣,常設一小段「自我介紹」文字:


擘劃於戒嚴時期,誕生於80年代末社運烽火之中,多年來,《台社》持續力耕批判學術,在廣大中文世界中應屬獨特。關懷在地、立足區域、面向世界,賡續並創新批判傳統,是這個刊物繼續前進的動力與願景。[1]


這當然可以是台社的一種自我理解,而且,也可以是一種自信。但恰恰如同每個人的自我理解常常是詭詐狡獪的一般,一個團體又何嘗不然。自知者明,但甚難。台社長期以來,以批判的左翼團體自居;不統不獨、不藍不綠,超克統獨、超克藍綠,成為了這個長期被邊緣化的知識分子群體的核心自我意識。那麼,這個自我意識有沒有虛假或狡獪之所在呢?本文正是我以團體的一成員,對這個團體所做的一個初步的反省嘗試。但我奢侈地希望我的書寫被理解為是在一個唯實論意義上的「團體」層次的書寫,而非個人層次;如若讀者非要對號入座,堅持把一個在團體層次上的討論降到個人層次不可,那麼您不妨認為這裡所說的就是作者我的故事吧。事實上,沒有人能代表台社,台社是一個鬆散的團體,沒有綱領、也甚少刻意要達成學術或政治的完全共識,何況台社成員背景不一,有各式各樣的學術養成與觀點立場,從而經常會挫折關於作為一個群體的台社的論斷或陳述,好比,當我在本文之後的某一段落裡寫下:「台社作為『洋左』,幾乎不曾對近期當代重要土左鬥爭議程(例如,保釣運動、鄉土文學論戰),產生過任何知識上的興趣」這樣的文字時,就幾乎會引發立即的而且是合理的質疑:「台社成員鄭鴻生不是經常談保釣嗎?」、「台社成員呂正惠不是研究鄉土文學的嗎?」…..。是啊,沒錯啊,因此在書寫本文時,一種唯名論的關於「台社」的想像,對我自己也一直是一個誘惑,但我必須要稍帶暴力地自我克制這種誘惑,盡量以一種我所觀察體會到的較具主導性的軌跡或較突出的後果,來書寫這個團體。台社不僅僅是一個名,它是作為一個有某些特定「後果」的團體而存在的,從而我們倒推它是「實在的」(real)。在本文,我據以作為台社(尤其是它「前二十年」)知識狀態的基礎,只能是一種「最小公分母」,即至少不違逆矛盾於幾篇以集體之名發表的文獻:1988年台社創刊的〈發刊詞〉、1995年台社七週年學術研討會的基調論文、2004年台社十五週年學術會議的基調論文,以及台社同仁在2006年對紅衫軍所進行的集體「論述介入」。[2]


但這又不會是一種社會科學中所謂的「客觀性書寫」,因為它必然包括寫作者自身的視角與反思。筆者於1991年左右開始間歇參與台社月會,1993年正式入社。長期以來,筆者對於台社的知識品格以及歷史位置的理解,其實也類似那段前引文的理解,但大約也是2008-9年,筆者與少數台社成員(包括瞿宛文、鄭鴻生、陳光興、卡維波……等人),開始了一些尚屬渾沌的關於知識狀況的反思,無以名之,偶而謂之「歷史轉向」(historical turn)。今天的這篇文字,雖然只能代表我自己,但不得不說是這個集體反思過程的某一展現。如此交代,用意是指出,由於長期以來我也參與到台社的知識格局與質地的構成,因此,這篇文章不是一個「局外人」的「批判」,而必然是一種「自我批判」。而之所以能夠取得一種自我批判的視角,也不是因為「個人的」努力,而是來自於與某些同仁在知識反省上的對話。[3] 因此,本文作者在寫作時,應是不曾隱藏一種傲慢語法:「我以前像你們一樣,但我現在不一樣了!」


之前提到,台社的一種「先鋒意識」支持台社從1980年代末一路走來,走了整整一個世代,而要到2010年左右,才真正遭到前所未有的嚴重挑戰。本世紀10年代開始以來,以青年學生(特別是社會科學背景出身的研究生或前研究生)為主體的「台派」,漸漸形成了一個有別於,但絕非對立於,傳統獨派的政治力量,並在2014年春天以反服貿為名的「太陽花」動員中,驚爆展現它的實力,特別是對青年學生的影響。台派/太陽花與傳統獨派有同樣的台獨訴求,但它所使用的語言則大多不是直觀性、感情性的──如老獨派在過去所展現的,而更是分析性、理論性的。在台派的充滿政治正確的社會(科)學與文化理論語彙的操作中,我們看到了台社歷年來所積極引進並慣性操作的那些環繞在「市民社會」或「社會運動」周邊的「批判性」語彙(例如,公民介入、反全球化、人民主權、多元文化、去殖民、反帝……)。換句話說,台社長期所自詡的「批判性」話語操作,如今默默地被台派的太陽花黑洞所吸收,而成為台派太陽花從自由主義到公民社會到分配正義到無政府主義到後殖民……的超級豪華版意識型態光譜中的重要構成。這也就是說,台社的、左派的、批判的「先鋒性」,驀然回首,在客觀上,已被一個最新式包裝的親美反中右翼霸權體制給收編了;你的先鋒話語,如今,成為主流話語了。這到底是該慶祝還是難過?但最重要的是:該如何解釋?


本文希望嘗試回答這樣一個特定歷史變遷下的特定問題,試著對長期以來台社的知識狀況、主觀的自我認同、客觀的歷史位置,以及這樣的一種知識結構的真實歷史效應,作初步的反思。所謂「反思」,當然也就是朝向台社自身,而不是責怪他人為「拿來主義者」。此處應該要問的恰恰是:台社的知識狀況與知識品格自身出了什麼問題,以致於能夠「成功地」為人所收編利用?果真如此反思的話,那將會拉出一條與前引文很不同的自我理解線索,而將不免也看到「台社的失敗」,與造成這個失敗的自身責任。失敗並不可怕──如果被直面的話。


當然,也必須說,對於一個已發行100期的刊物以及一個已近而立之年的團體,而且很有可能正處於一重新面對環境並企圖改變自身的關鍵期的團體(與刊物)而言,任何以終極定性的姿態去書寫它都是不成立的。對台社這個仍在進行中的「文化事件」的全面掌握、分析、理解與評價,遠非此時此刻的一篇短文所能夠或想要達成的。對這樣一個任務,我期待於將來。

 

1.歷史的無關


對台社長期以來的知識狀況,我要提出一個論點:台社知識狀況的核心特徵是「歷史的無關」。而這一論點,似乎也被2008年左右台社某些成員所提出的「歷史轉向」這一特定反思需求,所間接證明了。「歷史的無關」,當然並不是說台社同仁的書寫都在一個高到無需具體時空指涉的形上學層次上進行,恰恰相反,台社同仁的書寫其實都是高度時空特指的。「歷史的無關」的意思因此是,受限於自身的長期知識慣習,傾向於將構成現實的歷史縱深(以及經常連帶著的──空間廣度),進行一種「經驗主義」式切割,將現象/議題的歷史源流以及空間尺度高度壓縮,如此一來,空間就是「我們台灣」,而時間則是「最近」、「近幾年來」,而最遠似乎也不過是「解嚴以來」,等「立即過往」。[4]因此,長期以來,台社對於何謂「現實」,總是抱持著一種較扁平性的理解。除了知識慣習之外,形成這個扁平性現實觀的,還包括一種對「立即有效性」的著迷;用台社嗜用的詞語,就是所謂的「介入」。但這個「介入」的政治主動性,因為缺乏某種建立在歷史縱深上的思想與議程,在馬不停蹄地「介入」(其實是被動地捲入?)運動的當下性時,也弔詭地大量流失。「歷史的無關」(或「歷史的外在性」、「歷史的工具性」),似乎是先鋒意識所常有的一個伴隨特徵。


關於「運動介入」與「歷史的無關」之間的關係,或許可以稍加討論。1980年代末,台社創刊之際,「搞運動的」與「搞學術的」成員間界線不清,後來兩者分化,「台社」被定位為一個以期刊為基地關切社會變革的學術團體;製造論述支持社會運動。但隨著時代變異(我不願意輕易說「進步」),當先前的某些鬥爭議程,幸或不幸,變成了體制現實的時候,台社為了不讓自己出局(或批判性喪失,或存在意義感消失,或──「顯老」),就必須把運動的「批判性」升高,把論述往險處與尖處攀升,從而往往讓台社與(較)主流的社運產生了緊張,因為後者認為前者的批判性菁英化,把批判性不現實地拉高調門,從而脫離了運動現實。這或許就是朱偉誠在這次「台社100:失敗的台社」會議上對台社在同婚議題上的「批判性」的批評要旨。儘管我並不認同朱偉誠的批評位置與指向,但我認為這個批評是以某種真實感受作基礎的。長期以來,台社在深具敵意的主流環境中所形成的「先鋒意識」,具有一種總是要不斷升高政治正確層次的傾向,而這唯有讓台社的論述模式更加當下化,更加概念化,從而「歷史的無關」。但此處更值得被指出的一個尖銳問題或許是:為什麼台社的先鋒性所開拓出來的空間,到後來多被政治正確化,為主流所接收,而形成「新常態」呢?這是否間接指出了台社的「批判性」是有問題的呢?是否這個批判性,事後看來,不幸地只是主流發展路徑的前置量而已呢?太陽花以後,台社更加清楚地面對了自身的窘境:台社的批判性,如果還有,已經被逼上高寒的塔尖,但放眼朝下望去,則驚怵地發現,這個批判之塔的整個地基(以「社會運動」與「基進民主」等核心象徵所構築的一整套象徵性論述體系),都已經被太陽花所收編了。


在台社的前二十年(1988-2007)裡,作為一個團體,它的論述並不是建立在一種較深刻的歷史意識與較紮實的歷史研究上頭的,且是以台灣為空間尺度的,即我在另一篇論文中所謂的「方法論台獨」。[5]前面提到,2008-9左右是一個關鍵轉變期,幾位台社同仁,而且都是年歲稍長的同仁,開始意識到自身知識狀況中的這種「歷史的無關」,於是開始嘗試一種或可謂之「歷史轉向」的知識狀況反省與突破。但到目前為止,單就研究成果而言,真正開了一點頭的,可能只有兩個方面:瞿宛文關於台灣戰後土地改革的研究,以及陳光興與趙剛的重新閱讀陳映真。透過土改這一關鍵歷史事件,瞿宛文及她的年輕研究伙伴們,讓我們重新思考一系列的問題,包括土改是在一個什麼樣的政權(包括日本殖民體制)、產權與階級的背景下進行的?國共內戰的歷史脈絡以及冷戰時期的「美國因素」與作為一個歷史事件的土改之間的關係為何?國民黨土改能夠啟動並獲致成功的(某種如果被稱作「民族主義」可能就過於褊狹的)文化精神動力為何?1950年代國民黨「威權體制」與地主階級之間的權力動態為何?以及,土改的「妥協性格」如何影響了台灣之後的都市發展?……等攸關如何理解我們今日的發展與意識型態格局的重要問題。不僅如此,這個研究也得以讓我們在更大的空間尺度上,開展以後關於國共兩黨的土地改革的過程與效用的比較性思考,以及,幫助我們理解,在廣大的第三世界中,台灣的土改為何能夠相對成功?另一方面,陳光興與趙剛各自對陳映真文學與思想的研究,則企圖經由陳映真具有深刻思想內涵與歷史基礎的文學創作,重新面對與整理台灣當代歷史,並發掘一種真正在地的思想資源。透過陳映真的文學與思想,我們不得不面對荒蕪的1960年代、白色恐怖的1950年,日本殖民統治,以及在這之間的以台灣共產黨人為核心的不絕的台灣左翼思想與實踐歷程,而這又讓我們不得不重新認識中國,乃至這整個區域的近現代史。


因此,「歷史的無關」,作為台社知識狀況的一個明顯特徵,其實並不是孤立的,它是和另兩個特徵相互扭結相互形成的。其一,台社自限於一種以台灣為唯一空間尺度的方法論視野;這既展現在(儘管在陳光興的努力下)台社缺乏區域與第三世界視野,也展現在台社,作為一個左派知識團體,向來稀缺一種關於「全球資本主義政治經濟學」的視野。其二,台社也缺少一種更深刻面對文化現象或文化議題的知識能力。這是因為流行的以「去歷史」以及「與運動結合」為特徵的台灣當代社會與文化研究,對於「社會文化現象」研究的概念化、孤立化與當下化,事實上也是建立在「方法論台獨」(效果展現在「第三世界視野的缺乏」以及「全球政治經濟學視野的缺乏」)的基礎之上的。但在目前這篇短文裡,我將把問題暫時聚焦在「歷史的無關」上,對於知識狀況的其他交織維度則無法在此充分展開討論。


從台社成員的知識背景組成,似乎也能幫助說明台社知識狀況裡的「歷史的無關」。一向以來,台社成員裡,什麼學科都有,就是沒有學歷史的。台社也意識到這個知識缺陷,曾經力邀過兩位史學界的同仁參加台社,但相互以誤會始以理解終。這個事實本身夠有說明力了吧。但話說回來,台灣當代史學界似乎也少有能和台社這個具有特定政治色彩的學術團體合得來的;敬或不敬,皆對台社而遠之。所以,嚴格說來,長期以來台社缺少歷史學科的參與者這一現象,是不能只從台社自身得到充分解釋的。這幾十年的當代台灣史學界,在我極粗糙、極直觀,當然就不一定準確的印象裡,要嘛,冷漠地皓首窮經於各自的專細研究對象中,要嘛,自1990年代起,熱烈地投入台獨建國的歷史發明工程中。這兩種史學家,出於不同的原因,是都不會和台社打交道的。


在台社成員裡,如果非要打個分數的話,我想大家都會同意,在前二十年裡,無論是思考或是書寫方式最具有歷史性格的是鄭鴻生。[6]鄭鴻生自傳性濃厚的非學院式書寫,有效地將很多重要歷史軸線或議題,包括本省男性祖、父、子不同世代間文化認同的緊張、台灣式悲情苦悶小器的文化起源、台獨文明正當性的歷史建構、1970年代初海內外保釣運動(特別是1960年代以來具有左翼色彩的青年理想主義)的鬥爭歷程,以及,台社在北美的史前史探索……,置入了台社成員的歷史意識與話語中。台社如果沒有鄭鴻生這一非學院派的長期參與,那麼台社成員的歷史意識必定更為蒼白單薄。


若是不細到具體學科區分的話,台社成員可說是一直是由兩大塊所構成的:比較「現代的」搞社會科學與政治社會哲學的,與比較「後現代的」搞文學與文化研究的。[7]在台灣學術界的大版圖上,這兩塊學術地盤(所謂人文與社會科學)的主流知識話語結構基本上是非歷史的甚至是反歷史的──以「方法論普世主義」或是「方法論台獨」這兩種似悖而實合的方式展現。屬於這個大版圖之一塊的台社,其實並沒有深層挑戰過這個話語結構,而最多僅僅是在一種規範性的姿態(「站在左翼立場」)上、或淺層方法論層次(批判實證主義)上,或學術建制(挑戰TSSCI)上挑戰主流。從創刊以來,台社就以「基進」(radical) 自居,但從未「基進地」意識到並進而反省到自身學術範式的主流化,而「主流化」與否,是無法用西方的範疇(好比批判理論vs. 實證論等等)加以釐定的。台社知識狀況的主流性質,因此是要在台灣學術界的知識狀況的範圍之內來考察的。如果台社自以為自己佔據了一個外在於台灣學術界的「批判立場」,那有可能是一個錯覺。而這從另一個角度支持了我在文章一開始所宣稱的,作為一個文化與知識事件的台社的個案重要性。


記憶理,台社早期的月會,尤其以1990年代為甚,基本上是這兩種知識背景或取向的相互滲透、相互支撐(但也偶而相互緊張)的話語流動;一部分人嗜以「社會科學」或「政治哲學」為底,對國家、政黨進行批評、揭露或八卦,另一部分人則傾向以「文化研究」為底,關心、支持邊緣主體的運動。前者的核心語言是「市民社會」與「批判」,後者則是「人民民主」與「解構」,兩者的交集則是在由「社會運動」與「國家機器」這兩個正負極所座標出來的場域之中。而無論是批判或是解構,操作者皆無感於其合理性或有效性需要有一定的歷史意識與歷史研究的設定。

 

2.台社的自我認同是「新左」


台社主觀上的自我認同是一個在後革命時代,支持社會運動與「基進民主」的左派學術團體;質疑基礎主義、質疑本質主義、質疑大敘事、反父權、反國家機器、「反資本主義」,並歌頌多元、公共性、差異,或欲望流動的「基進民主」。而國家機器、民族國家、民族主義、文化傳統,或任何在形上學想像中具有「大」、「一」、「上」,或「陽」等秉性氣質的概念或制度,都會立馬取得台社白眼。現實政治上,台社的批判對象則是藍綠兩黨、國家機器,以及民族國家打造工程,因為它們對據說「正浮現中」的「基進民主」產生威脅。但在這些明晃晃的概念或範疇之外,也許直到最近之前,台社的知識狀況還隱藏了一個沉默核心:對「中國」的怪異沉默。這個沉默不僅僅是島嶼上普遍地對中國的無知的一部份,也反映了一種特定知識狀況:台社不知如何在它的知識世界中擺放中國。長期以來,或許除了少數一二人,台社同仁(包括我)對中國歷史,尤其是對近當代史,大致朦朧無知道聽途說似是而非,但我們並不覺得我們無知,反而以一種嘆息的姿態覺得我們大概知道中國是怎麼回事!於是這樣的一種以不知為知的「無知」,讓我們以一種「程式設定」(by default) 的方式,對「中國」採取一種類似「還夠不上批判」(undercritique) 的態度。在黑格爾歷史哲學不曾真正被清算過的「西方左翼」思考中,「中國」,在長期的東方專制主義下,是處於一種前社會運動、前公民社會,乃至前憲政體制的狀態,而這恰恰是眾多西方新左,尤其是英美德的,長期以來的默會立場。[8]


把「中國」重新問題化,將之置入我們理解台社「新左」認同的核心位置,可以讓我們擺脫關於台社成員西方學術流派傳承的微小差異的糾纏,讓問題攤在一個特定的在地脈絡裡。於是我們看到了,這個「新左」,其實是一種高度焦慮的近親區隔,是相對於台社同仁有些同情但又焦慮地要劃清界限的「老左」而言的。台社同仁把「老左」鎖定在一種過時的想像中。「過時」在首先它沒有語彙支持「新興的」市(公)民社會、社會運動、基進民主……;其次,它仍然在講那些「在西方早已過時的」馬派古典政治經濟學語言(這裡相對的是前述台社知識結構的另一缺失:對全球資本主義政治經濟學的興趣缺缺);第三,也許更糟的是,它與「中國」處在一種老掉牙的「民族主義」式的認同情感中。而當我們如此想像時,其具體核心形象不得不說,是陳映真。


因此,「新左」這一詞彙真正能夠被確切分析出來的語意可能僅僅是:『台社自認是左派,而且是一種「新的」左派』。但在這個「新」的背後,卻是極其複雜扭曲的權力關係。在未來關於台社的精神史書寫中,希望如下所假設的一種複雜的心理叢結,能為未來的書寫者所斟酌:『從創刊伊始,在將近二十年的歲月中,台社長期隱密地希望,這樣的一種「新」,也就是台社的「(後)現代性立場」,能夠以一種類似「忠誠的反對者」的理論保證,被台獨派認知乃至承認,畢竟,台社的知識架構是建立在某種知識意義(雖非狹義的政治意義)上的「親西反中」。』[9] 台社反對台獨派,基本上不是站在反帝反殖立場,更不是什麼民族大義上頭,而是站在兩個「批判的現代性」立場上。一是階級立場;台社認為獨派反映了中產階級的利益與世界觀。二是反民族主義立場;獨派反映了一種壓迫邊緣或多元的霸權統合力量。台社其實是以第二種立場為具體著力點,而以第一種立場為偶而拿來用的方便修辭。因為,根據台社同仁所熟悉的「比較新的」西方理論,不論是英國新左或是法國後結構或是美國酷兒,都得認為反對台獨民族主義的理論與政治是必要的,畢竟,它威脅了「基進民主」、「異托邦」或「多元流動」。但一方面由於台社的「新左」知識格局的歷史淺盤(可能和台社同仁大多是外省人有關──底氣不足),在對時代巨浪的台獨民族主義的批判中,迴避進入歷史,並同時依賴政治正確以及特別是英國左翼論述傳統的反民族主義理論術語,將自己與所有的反帝反殖的第三世界民族主義、中國社會主義革命中的民族解放話語,或台共黨人的反帝反殖的中國民族主義立場,都切割得乾乾淨淨,以免授人以柄。這樣一種內在扭扭捏捏、欲拒還迎,但表面卻又乾淨清楚的「批判」姿態,在1989年「六&四」之後「中國」正當性急遽落潮之下,以及1990年代初獨派在李登輝層峰發動與掩護之下漸漸取得論述霸權之時,表現得特別尖銳。台社並沒有在這個危機時期,將危機感轉化為知識求變的動力,它並沒有突破西方所設定的「民族主義」論述與規範框架,反而是把所有超越(或跨)階級或其他社會分類的民眾的團結性,都以「民族主義批判」之名質疑或取消。我自己在1994年寫的〈新的民族主義,還是舊的?〉一文,堪為一代表。


長期以來,台社以「基進社會研究」自詡,但在關於民族主義的問題上並不基進,因為它是以一種概念的、邏輯的、政治正確的方式,虛偽地、膽怯地給自己取得一種「基進性」,但所付出的知識代價則是迴避了「民族主義」到底是不是必需逢之必反,以及,「民族主義」這個概念是否恰當……,等根本(radical)問題。我們根據的是西方理論,而非根據在地的、區域的真實歷史條件與議程。從這裡,我們或許可以得到一個教訓:所謂基進,必須是面對歷史的複雜性的不退縮,不簡單歸因,不過早立論的一種知識態度;若只是借概念所鋪墊的立場迴避對具體的、複雜的、糾結的,從而必然是歷史的問題的探索,則是──偽基進。

 

3.台社的客觀歷史位置其實是「洋左」


既然台社知識/政治的「元立場」是大致被(當代)西方思想與學術的語言與範疇所規定的,那麼,在一個知識風潮沸沸揚揚但也難辨真偽地,強調在地性、區域性與學術去殖民的年代裡,「新左」可能僅僅是一個雅稱(euphemism)。事實上,一個更符合台社前二十年客觀歷史位置的稱謂其實應是「洋左」,因為,台社意欲有所區別的「老左」,其實正是「土左」,也就是那(至少努力)繼承自日據時期以來,以共產黨人為主體的台灣左翼運動。[10]更甭提台社與那根本就不在它意識範圍內,包括狹義土左在內,或可暫謂之「中國左派」的整個「革命傳統」的幾乎全面離異。中國歷史自明中葉以來一直到二十世紀上半,不同世代的思想者、革命者,直面時代挑戰,展開他們旨趣弘遠、立場殊異的思想與實踐,例如王陽明、李卓吾、龔自珍、魏源、康有為、梁啟超、章太炎、魯迅……,而他們的思想往往又超越了我們今日的左右窠臼,有可能成為我們重新理解自身以及重新尋找出路的資源。這即是甯應斌以及我,都企圖指認的一種不能化約為一般左派的「中國左派」,其中,「中國」並不是一個同質性群體的國族身分之名,而是指涉一種中國原理的可能性。[11]然而,無論是對「土左」或是對「中國左派」而言,在他們的思想與實踐裡,都潛藏一身分焦慮感──在當今世界,「我們」是誰?而「我們是誰」又相當程度決定於我們的意義參照體系,因此,認同問題其實又是歷史記憶或歷史編纂的問題。對於一個「土左」,他不能不知道賴和與楊逵;對於一個「中國左派」,他要知道賴和、知道楊逵,他也不能不知道章太炎、知道魯迅。這些記憶,反映了我們對歷史鬥爭的連續性的承認與尊重,以及對在我們每個人身上的「傳統」的直面、承認、尊重,乃至於愛敬──但至少要從直面開始。然而,對於「歷史的無關」的台社前二十年而言,「傳統」對我們完全不構成知識的焦慮。為什麼呢?因為透過與西方的縱的繼承以及與非西方的橫的交往,我們似乎便與「現下之要求」完成充分且必要之聯繫了。[12]


此外,當我們瞭解西方的新左是從對他們的老左的繼承與批判中形成的時候,那麼中西兩相對照下來,台社其實也承擔不了「新左」這個名,因為我們並沒有經歷過一個「清算」過程,我們只曾自以為是地但其實不免媚俗地,私意和老左(即,土左)「保持距離」,並不曾和後者有過一段能夠達成清楚區別的反思與論辯過程。不用說,進行區別的責任是落在台社肩上,因為是你要指出他人為落後,並標舉自身為新。


由於這兩層原因,以「新左」指台社並不準確,恰如其分的名是「洋左」。長期以來,台社是各種西方左派理論的在台代理人,但就像裕隆汽車也要修飾日產原型以便在台銷售一樣,「代理」並不妨礙其中也包括一種「翻譯」或「適應」過程。但這個翻譯或適應,有多麼接地氣,有多麼為廣大民眾喜聞樂見,並進而與民眾達成一種相互影響,則是一個完全可以經驗論證的問題。此刻我的答案是否定的。台社當初以「自主公民」[13]試圖「介入」紅衫軍運動,還發行了小冊子,但在民眾中幾乎是毫無影響,對運動也不曾產生些微的化學反應,幾可說是馬耳東風。


正因為台社不是「新左」,那麼稱陳映真等人所代表的為「老左」,也就不適宜了;既無新,何來老?一般而言,「新」與「老」之間,並不意味一種絕然斷裂,總是意味某種連續性,但「洋」與「土」則可以是完全斷裂,是兩個世界。考諸台社的「先鋒意識」以及「歷史的無關」,以及它們具體表現在台社與中國學術思想傳統的離異陌生、與「土左」傳承的斷裂冷漠,與「學院化」(結構性不接地氣)的完成……,台社的確是與「土左」形成斷裂的「洋左」。


台社適合「洋左」這頂帽子,就台社的生成史而言,也是成立的。這裡有一個粗略的系譜考據。根據鄭鴻生,它首先是在1980年代中期,在北美,特別是以洛杉磯為輻輳,形成初步的交流集結,所謂的LA Group,然後在1980年代後期,不少人陸續回台,集結而為台社。如今回顧,這個北美的左翼集結,當然是受到了1970年保釣運動的影響,是保釣運動的某一種思想與政治的延續。但我們知道,保釣運動除了有統獨光譜外,還有土洋光譜,而在台灣的1970年代出現的現代詩論戰(1972)以及鄉土文學論戰(1977),可說是受保釣運動刺激所發展出來的一種土左運動,與中國社會主義革命傳統有一定的親近性。相對於這個土左戰線,LA Group則可說是北美保釣運動裡受(西方)馬克思主義深刻規定的一條「洋左戰線」。這個群體,在知識與思想傳統上,以閱讀《資本論》以及比肩當代西方馬克思主義的發展,為知識構成的核心架構,從而發展出以階級運動(尤其是工運)為核心的後革命時期社運政治路線。在此大架構之下,對「中國」的知識與政治感覺則是矛盾曖昧的,一方面拒絕分享獨派的那種民族主義式的敵意,但另一方面也拒絕進入「土左」的那種內在於中國社會主義革命的歷史與知識感覺中。「國家民族」這個為近現代中國知識分子(一直到「土左」)所據以為使命感的話語基礎,在LA Group中,被隱藏到幕後或被「壓抑地昇華」為某種左翼普世主義──以去除具有特定時空座標與歷史擔負的「國家民族」參照之後的,普世的、被壓迫的「人民」為使命感基礎。一直到2016年的今日,前LA Group成員可能仍然會雄辯地說,所謂釣魚台問題,要從國際霸權壓迫下的宜蘭與沖繩的底層漁民這一視角看…….云云。但是,我看到的是,在這些看似雄辯的、朗朗的左翼普世主義語言之後,仍然有一個核心問題如夢魘般地立在那兒:你如何看待中國?[14]它是帝國主義嗎?當然,最簡單清潔的方式就是把中國和美國一併掃入「帝國主義」的垃圾堆中,以避免複雜的歷史與現實,並保持自身的邏輯一貫與理論優雅。但現實是複雜的、語意是詭詐的,在「太陽花」台派青年對「東帝」與「西帝」佯作各打五十大板的話語裡,真的是「不知心恨誰」嗎?


事實上,在台社前二十年,台社作為「洋左」,幾乎不曾對近期當代重要土左鬥爭議程(例如,保釣運動、鄉土文學論戰),產生過任何知識上的興趣。同一時期裡,台社,整體而言,對於包括台灣在內的中國近、現、當代的左翼議程,也似乎不曾表現出慾望,哪怕是純粹認知的慾望。此期間,大概也只有鄭鴻生會偶而書寫或語涉保釣。而在台社,這樣的談論往往也是從屬於對當下學生運動的關注。有趣的是,如今人們或許會漸漸開始感嘆於彼時的台社成員為何會安於那般侷限的知識與思想框架(好比,對保釣或是鄉土文學論戰的歷史意義的興趣缺缺),但在當時,以我的記憶,大家並不覺得自身的知識活動有任何結構性缺憾,反而覺得自身在台灣的知識圈中是最進步、最具批判力、最有想像力的一群「左翼學者」,同時嘲笑台獨的教條、老左的過時,當然,以及學者同行的蛋頭。但今天我們把台社置入它的時代背景,我們不得不發現,台社,作為一個知識現象,其實鮮明反映了一個時代所加諸於它身上的烙印,也無法逃避如馬克思與恩格斯在《德意志意識型態》裡所指出的「特定時代的幻覺」(the illusion of the epoch)。台社是解嚴之子、是冷戰結束之子,同時也是「意識型態終結」之子。台社接受了這個時代的大敘事,在資本主義現代性的終點前提下,興奮地以代表市民社會多元利益與認同的社會運動支持者定位自身。台社以「社會運動」取代「革命」,以「改革」取代「解放」,以「西方」等同「普世」,以「政治正確」等同「基進」,當然還有,以「中國」等同於「東方專制」或「革命墮落」或「極權體制」……。左翼傳統中的反帝、反殖,與「第三世界」,在台社的話語中雖然並沒有完全缺席,但是所聯繫的思想資源基本上更接近「後殖民」,而非中國社會主義革命傳統。這裡並不是說,中國社會主義革命傳統有什麼必然的知識優先位置,而是說,當一代的知識分子並不曾將自身的知識下錨於一個特定歷史與文化時空時,他將減弱了對歷史階段的認定能力,以及在歷史中尋找資源的敏銳度。例如,如果我們是在一種「中國的」位置思考的話,我們會得到一種冷戰並未結束的時代感,並因此產生一種現實急迫感,逼迫我們回到冷戰時期尋找對抗冷戰的思想資源,例如,重新認識發生在冷戰鬆動期1970年代的保釣運動與鄉土文學運動。因此,我們或許可以說,台社真正開始重新認識「土左」的時刻,不早於陳光興於2008年開啟的「重新認識陳映真」這一議程之際。而在台社之外,窮斯濫矣,「帝國主義」與「殖民」則更是常被自稱「後殖民」的獨派,「拿來主義」地變成了對國民黨政權或對「中國」的批判手段。以前,我們也嘲笑過他們的這種拿來主義,但今天回顧起來,我們自己對於「帝國主義」與「殖民」的理解與使用,也不是不可爭議的。


1980年代初以來,「土左」面臨了多重危機。如果說1970年代的現代詩論戰以及之後的鄉土文學論戰,是冷戰結構鬆動下台灣社會累積的矛盾與張力,展現在文學上的形式,那麼到了1980年代初,由於冷戰趨於尾聲、全球新自由主義開始勃興、台獨派步步為營興起,以及中國大陸改革開放,使得「土左」在鄉土文學論戰之後,並沒有因「無法被摧毀而更形強大」(尼采語),反而弔詭地迅速落寞沉寂。陳映真的《人間雜誌》(1985-1989)或可視為「土左」的群眾性實踐的迄今最後一波。「土左」對湧現中的黑暗歷史勢頭的敏銳感覺,體現在陳映真1982年小說〈萬商帝君〉及其之後高度歷史焦慮感的文學創作,以及在這個歷史警覺性之下企圖振作的努力,包括了《人間雜誌》、《人間思想與創作叢刊》,以及《台灣政治經濟學譯叢》──這些如今看來都是陳映真及其同志在歷史危機感中的自覺努力。在當時,這樣的奮鬥是異樣孤獨的。在大荒涼中,陳映真也曾試圖影響台社同仁,共同面對這樣的歷史危機,但獲得的是馬耳東風。[15] 今天回顧1990年代,難免對當時我們在知識與實踐上的自以為是感到羞愧。我們對現狀沒有深刻的危機感,從而也沒有某種信念與使命感,而歸根究底,那是因為我們認為我們從西方繼承下來的那套價值與分析語彙,就已足夠讓我們在台灣成為我們了;我們歷史脫水而不自覺。[16]中國,以及這個區域,在近現當代歷史所遭遇到的議題,以及前代人的鬥爭經驗與失敗經驗──不管是反帝、反殖,或是反封建──對我們都殊少意義。長期以來,在台社月會中,你聽不到章太炎、聽不到魯迅、聽不到賴和,聽不到林書揚、聽不到劉進慶,也甚少聽到陳映真。我們在西方的訓練已經讓我們形成了一種對第三世界社會主義革命的一種輕視漠然,我們事實上接受了某種演化階段論:必需要在布爾喬亞的經濟與政治既成格局上,才能進行「左」的實踐。是在這樣的一種大歷史「意見」下,我們對於歷史議題與歷史遺產幾乎是全面絕緣的。何不呢?我們有「我們自己的agenda」啊!這種姿態在台社2004年的十五週年會議的基調論文〈邁向公共化,超克後威權:民主左派論述的初構〉中,顯得異常有代表性,在那兒,一種「民主左派」被勾勒出來了,其核心價值之錨即是:公共、平等、多元、和平。[17]對於這些價值,我們今天也不擬否定,它們都沒錯,但在與這些價值產生關連的方式上,我們完全去歷史化,似乎前輩與我們所做的工作是無關的。那至於我們是否有一種思想勇氣,根據我們特定的歷史條件與資源,為這些價值之名注入對人類文明未來有所貢獻的新內容,則似乎更是在我們的“agenda”之外了。


簡而言之,台社在它的大約前二十年,作為一種學院派「洋左」的歷程中,以一種「市民社會論」(或「公民社會論」)的規範性立場,擎持著某些高度政治正確的價值概念,以社會運動或人民民主之名,對台灣社會進行「干預」。這些干預將如何被未來的歷史書寫、評價,我誠然不知,而且我也不準備一意否定,因為台社這二十年的「異議介入」,相對於既存的政治道德水位而言,的確是不容抹煞的屢屢「立言存證」,例如台社全體在2006年「紅衫軍運動」中的「公共介入」、例如台社在對TSSCI體制的抗議、例如台社對美軍侵略伊拉克的抗議……。但話說回來,台社作為一個團體的長期介入,如前所論,的確又不曾在一般老百姓中得到呼應或反響。這是否是由於台社長期以來「不接地氣」,缺少對於人民群眾喜怒哀樂智慧冥頑的真實體會與掌握,同時也缺少直白的理論話語去有效解釋以及有效介入人民群眾的主體流變之中。而這似乎是中國左翼歷史中的各類「本本派」的「洋左」或「國際左」的實踐無效或冒進失敗的共同命運。長期以來,台社太習慣於一種「先鋒感覺」與「社運姿態」,並與「傳統」處於一種斷裂的關係,而今日之情境已在召喚左翼必須重新認識那存在於包括我們自身的人民大眾身體之中的「傳統」。傳統並不僅僅是外在於我們的價值、制度,而更是內在於我們身體的慣習與慣思之中,不管是好的還是不好的──在這次「台社100:失敗的台社」會議裡,瞿宛文也曾表達過類似的意思。


為什麼今天的情境對台社提出召喚,要我們重新審視我們的「先鋒意識」與「社運姿態」呢?回顧1988年台社創刊的〈發刊詞〉、1995年台社七週年學術研討會的基調論文、2004年台社十五週年學術會議的基調論文,以及台社同仁在2006年對紅衫軍所進行的「論述介入」……,雖然之間時間綿亙幾達二十年,但我們仍可以清楚看到幾個核心要素:


1一種簡化了的、甚至可說是好萊塢化了的「市民社會對抗國家」敘事;「反抗國家」成為了社會科學的規範性甚至「分析性」核心,這裡潛藏了一種西方社會學的社會中心論。


2 「對抗性」、「爭取自由」、「反抗壓迫」,成為了「主體」的唯一神聖想像;「社運」被神聖化為歷史動力。


3 市民社會論/社會中心論/社會運動論──這個「神聖三一」同時也是一種不自覺的文明論;社會運動的存在,成為了「文明」的高階表徵。


而在這些要素之後,確切無疑地站著一個「元立場」,即由「歷史的無關」以及由「洋左」的理論意識,所共同支撐的一種包括認知、方法、價值,與感情,各方面的「中國的無關」。對於這樣的一種方法論的無意識,我曾以「方法論台獨」簡稱之。


弔詭的是,如本文一開始時所指陳的,這樣一種「先鋒意識」與「社運姿態」,在2008年之後台派的興起過程中,恰好被「親美反中」的「時代力量」所無痕收編了。台派有效地將台獨、社會學的社會中心論,與社會運動的政治正確結合起來,而成功地導引出充斥左翼術語(包括社會正義、公平分配、階級、無政府主義、反全球化、反自由貿易、公民社會……)的嘈雜外表,但沉默核心卻是「反中」的所謂「反服貿運動」。台社在這樣的一種情境中,能不痛感自身在這二十餘年中的知識狀況與作為的歷史客觀意義嗎?


因此,「台社是什麼?」就不再是一個理論性問題──那是說不清的。它首先且最終是一歷史問題,是一條由眾多善意的點所構成的通往XX之線:在台社前二十年裡,「台社」作為一個群體,是一個與區域的、中國的、在地的左翼歷史鬥爭,以及文化、思想與歷史傳統,不企圖產生關連的洋左團體,而最後非預期地、先鋒地、「客觀地」,為反中親美的太陽花運動打造理論術語兵器庫,而為其尖兵。


4.重新認識中國:台社如何擺脫這樣的知識收編?該如何向前?


2008年,陳光興為台社同仁介紹了韓國學者白樂晴,讓我們首度「認真」使用了一個非西方概念,或至少,非西方生產的概念:分斷體制。[18]我們並以這個概念為核心,舉辦了台社二十週年會議。因為一方面,由於「分斷體制」這個概念預設了「一」,而遭遇到主流知識界(甚至某些同仁)的冷漠以對或質疑,且另一方面,由於闡釋發揚這個概念的幾位同仁也沒有展開後續研究,這個概念在台的有效生命期並不長。但今天回顧「分斷體制」這個概念的在台之旅,我們還是應該提出兩點反省。首先,這是台社長期以來,頭一次「認真」對待一個從第三世界生產出來的概念。這可以說是一個里程碑的事件,但「里程碑」反映的並非「成就」,而更是一種「貧瘠」──一向以來,台社與區域的左翼歷史鬥爭不曾產生知識上的關連。其次,2008年,包括我在內的一些台社同仁,在開發拓展這個概念時,並不曾注意到,早在大約二十年前,陳映真就已經在他的一次韓國之旅後,尖銳地注意到這個概念,而在之後的論述中頻繁使用此概念。這再次證實了台社是一個與在地左翼(「土左」)鬥爭不企圖產生關連的一個洋味十足的洋左團體;而且恰恰由於先鋒意識拒絕回顧,台社,也完全內在於台灣讀書界的一大病徵──糾纏於一種可笑的哥倫布情結。


如果台社繼續這樣的一種知識慣習,那麼台社的墓誌銘將是:長眠於此的是一個不承先但啟後(即,太陽花)的洋左學術團體。


在今日反思的微弱燭光下,我們或許能夠以一種不再那麼自信與自滿的態度,重新閱讀本文一開始所引的那段描述台社的文字,而得到一種對於台社歷史定位的迥異感受:台社是1980年代下解嚴與冷戰結束雙重架構下的「歷史終結」之子,是開啟「社運反抗國家」言說模式的社運狂飆期之子。它是它當代立即脈絡的產物,拒絕承先是它的胎記。它「賡續並創新批判傳統」,也就是在不斷播種耕耘其所熟稔的洋左批判術語,以及「方法論台獨」。而這些直接聯繫上「西方的普世」,並與土左與「中國」無關的「持續力耕」的結果,則是在二十多年後,「非預期地」為日趨極右化的今日主流思想與運動,提供概念存貨,並無意識地但卻又歷史客觀地,為「親美反中」提供價值感覺的必要支撐。


因此,若問今日的台社該當如何逃脫這樣一種已降臨於己身的命運,那麼一個清晰無比的答案將是:台社該重新承先,將自身置放於一個更大的歷史與空間脈絡中,重新認識自身的源流繼承,並在這個真實且具體的時空座標中實踐。


因此之故,我們必須重新認識「土左」。而重新認識「土左」,也就是重新與在地的、區域的歷史鬥爭議程批判地聯繫上。而之所以強調「批判地」,就是企圖將「土左」安置在整個中國近現當代思想家/革命者們不懈尋求超越西方霸道的一種更合乎自然天理公道人心,也同時更符合中國傳統與現實的思想與實踐歷程之中。於是,「土左」以及包括「土左」在內的中國社會主義革命歷程,或許都將在一個「重新認識中國」的知識與思想脈絡下,獲得新的當代意義,畢竟,它們都是一個更廣闊、更長久的脈絡源流的特定歷史展現。而我們有知識責任讓這個特定的左翼革命傳統接上它的「傳統」,讓它承先,從而讓它更能夠在綿延至未來的歷程中啟後。因此,台社要擺脫「洋左」的宿命,不是簡單地回歸「土左」,而至少是重新認識整個從明中葉以來所開啟的「中國左派」傳統,甚至於,重新認識幾千年以來中國之所以為中國的原理。在對這個大的傳統的重新認識中,我們或許得以找到「自身的」、「內在的」歷史理路與文化感覺,從而對當今兩岸三地的政權性質與社會文化性質得以產生一個更有效的(因為是建立在歷史基礎上)介入空間與介入方式。


然而,我們把我們自己從這個普世魔咒中解放出來的意義卻是普世的,因為我們有能力在歷史中認識自身,也意味著我們有能力在歷史中認識西方,以及因此之故,其他文明、其他他者。一個新的普世時空將是差異的他者百花齊放的場域。這是特別就中國與文化他者、文明他者而言,若就「左派」而言,「中國左派」的有效性也不會僅僅在中國的條件下完成,而是存在於全球尺度的現實中。中國如何在日新月異的全球資本主義下找到自身的合理道路,也必然牽涉到對於全球資本主義的政治經濟學掌握。因此,它不是一個簡單的重新認識中國,也必然是重新認識西方重新認識世界,從而是一個多向相互接軌的知識與思想計畫。但相對於過去的國際主義或世界主義,我們與他們的差異或許是,作為一個理念、理論,或是方法的「中國」,是不可化約的。


這當然是一個巨大的知識計畫。但功成不必在我。所謂「中國崛起」,當然有可能是一個災難,但也有可能是一個福音。歷史是人創造的,沒有前定的、目的論的必然歸趨──這是作為世俗化知識分子必然要抱持的信念。我們在台灣的中國人,如果不掌握住這個歷史契機,積極介入中國今日正在發生的超大變局,而只是失敗主義地、退縮主義地、去歷史地,以改換認同、進入美日保護傘,並對中國展開敵對態勢……,那將會是一個災難性選擇,因為這個選擇否定了主體本身,依他而不依自。然而一個取消了主體的自我,又焉能求福?因此,說到底,關鍵還是一個身分認同的問題,我們究竟要積極重新認識自身、創造歷史呢?還是改門換戶逃避自由呢?後者是抹煞自我尋求他者承認以獲得保全,前者則是創造平等局戲,相互承認、相互欣賞。這兩種選擇,最終而言,牽涉到諸神之爭,誰也沒有資格先驗斷言優劣之必然,畢竟,誰能說自我保全不重要呢?但是,一個問題還是難以避免的:我保全了我,但如果代價是我不再是我,那這個「保全」又有何意義呢?


台社作為一個洋左團體,一向以來其實是以成為他者來做自己。這樣一種矛盾性的存在,根本性地造成了今日的困窘。但是,以新左自居的台社的命運,更廣闊地看,不也是第三世界自由派知識分子的命運嗎?這些自由派知識分子,不也是挾西方的規範性與分析性概念自重,以為那就是充分條件,憑藉著它們就可以介入當地歷史進程,同時視如何接上在地社會之歷史與現實為多餘之事嗎?這樣的一種「不接地氣」的「實踐」方式,現在已經漸漸被中國大陸的某些自由派(或前自由派)知識分子所反省。然而在台灣,類似的反省顯然尚未出現。筆者不敢越俎代庖,但誠然相信今天對於台社知識狀況與效用的反省,對於台灣的自由派知識分子們可能也是有意義的。但他們是誰呢?我非常不確定。


是在這個「重新認識」的大脈絡下,2008年,在台社的二十週年會議,由一些台社同仁所擬定的「超克當前知識困境」主題,可說是企圖面對這個「知識困局」的第一步;開始面對台社知識活動中的某些根本問題,包括了台灣發展敘事中歷史向度的缺乏(瞿宛文)、重新做中國人的歷史與文化的合理性(鄭鴻生)、台社知識格局中的「方法論台獨」,以及將「中國」視為知識對象的合理性與必要性(趙剛)。接著,在2009年底,陳光興與一些台社同仁結合了很多朋友,舉辦了「陳映真:思想與文學」會議,重新挖掘、耙梳、整理、理解、詮釋陳映真的思想與文學資源。今天回顧,這是台社頭一次認真地和「土左」產生知識關連與認同連結。然後,2014年底,甯應斌與一些台社同仁結合了大陸朋友,舉辦了「重新認識中國」第一屆會議。這個會議的出現,我認為,象徵了部分台社同仁對於台社知識危機的反省已漸漸朝一種具有理論性自覺的方向前進,將「中國」視為為一種無法為西方話語有效收編、具有特定歷史發展脈絡,且仍然在今日廣土眾民的中國大地上現實存在的一種有生「原理」。但我們深知,這才是剛剛開始而已,堂奧猶遠,長路迢迢。


但是,我們至少感覺到一個寶貴的進步,那就是,我們知道我們所知道的太少了,而我們曾經「知道的」那些,也太有問題了。歷史並不是沒有給台社機會,讓台社從「方法論台獨」中走出,但是時也命也,台社並沒法掌握住歷史的機會。這讓我想起1997年台社訪問中國大陸的那次經歷。那次參訪,我們受到了很好的招待,遊覽了很多地方,也會見了很多機構與學者,但是那次參訪並沒有給台社帶來知識上的調整,甚至連對中國大陸的經驗研究工作也沒有隨後展開。回想起來,那時絕大多數的台社成員應該是在一種很特殊的「知道很多,而且所知道的沒有問題」自覺之中吧。台社的同仁,除了呂正惠[19]都是海歸派,讀洋書,隨時掌握流行的西方理論,嫻熟於製作符合西方學術規格的學術論文,而且,更重要的是,相對於中國大陸學界同仁,台社是先鋒的──我們的知識是與社會運動嫁接的……。當然,那時中國大陸的學者也基本上是朝向西方的。主客雙方的因素,使得台社不知為何而去,不知何所得而歸。知識上的反省是急不得的,但也是慢不得的,總是要有時代條件與自身努力的兩方接榫,而這一等就是十年以上,我們說過,要到2008年左右才有了一種新契機的出現,或,曾有的契機才可能被物質化。


如果說台社1997年的大陸行沒有轉化為知識與思想的動力,一部份是由於我們在知識上的一種不自覺的、虛空的(因為依附於西方)「傲慢」,那麼台社在未來的日子中,將如何擺脫知識與實踐的困境,可能是要從一個根本的認知態度上開始罷:「我們所知道的其實太少了」。當然,這不能是一個矯情的、故作謙遜的作態,更不是一種藏書讀書數量上不足的意思,而必須是一個第三世界知識分子,在長期的帝國與殖民的知識宰制結構下,對那與傳統長期斷絕的自身知識、道德與審美狀態的高度焦慮與自覺罷!


因此,台社的知識反省與第三世界的關係是什麼,似乎也就比較清楚而無需在此進一步申論了,因為這樣的反省本身就是第三世界「批判知識分子」實踐的核心之義。而第三世界不同區域不同國度的「批判知識分子」的有效交流,則必然是以各自在其時空背景下的繼承、反思與實踐經驗為前提的。
2015/09/27 沙坪壩一稿 2015/10/14 大度山二稿 2016/01/20 內湖完稿

注释

* 本文是根據我在2015年10月3日「台灣社會研究學會年會」(台北:政治大學)的「台社100:失敗的台社」的專題討論組的發言稿整理而成的,謝謝寗應斌對此討論組的提議與組織,謝謝當天出席的朋友的參與討論,也謝謝于治中、甯應斌、何春蕤、鄭鴻生、瞿宛文,以及特別是陳光興所給予的批評意見,惟本文論點、文字、標題,完全由本人自負其責。所謂「公開信」的意思是,雖然本文談的是台社的那點事,而若有「收信人」,也應是台社,但文章的內容則是關乎公眾且可公諸於眾的;並無他意。

[1] 這段文字是筆者所撰,經由台社成員同意定案的。
[2] 〈發刊詞〉,《台灣社會研究季刊》1988年2月,第1期,3-6頁;台社編委會,〈由新國家到新社會:兼論基進的台灣社會研究〉台社七週年學術研討會基調論文,1995年8月,第20期,1-16頁;台社編委會,〈邁向公共化,超克後威權:民主左派論述的初構〉,台社十五週年學術研討會之基調論文,2004年3月,第53期,1-28頁;Taiwan: A Radical Quarterly in Social Studies (translated by Mon Wong) ,“Autonomous citizens entering the movement—our appeal to all citizens”Inter-Asia Cultural Studies: Movements, March 2007, vol. 8 no.1, pp. 166-168.
[3] 2008年,瞿宛文、鄭鴻生與我,在忠孝東路巷子裡的一家西餐廳裡,首次談到了台社的「社運姿態」及配套的非歷史、去歷史的知識狀況。我們幾個人都同意要將這個問題在台社公開提出。之後,由瞿宛文出面邀請台社同仁在同一餐廳特別討論此議題。記憶裡,很多同仁參與,但討論明顯沒有交集碰撞。印象中,除了陳光興,其他同仁並沒有對這個議題的價值表示首肯或同情。之後,我們幾個感到必要的同仁決定,雖然客觀情況如此,但總還是得做些什麼,於是有了定期就此議題進行會談的安排,初期參與者有瞿宛文、鄭鴻生、陳光興、丁乃非、陳宜中,與我,稍後,甯應斌與何春蕤加入,之後,大約2010年,陳宜中退出,幾年後,徐進鈺加入。除了陳宜中與徐進鈺以外,參與者基本上是台社的「初老代」。今天回顧這個過程,難免想到一個問題,那就是台社從創社以來一直到今日的「代別」問題。台社最老的一代(也就是目前大致已退休、離社、退社或疏遠的一代)對知識的看法、對中國大陸的看法、對運動的看法、對「白色恐怖」的感覺…..,可能對於形塑台社的思想與知識狀況,具有某種關鍵影響,而應是以後探索台社知識狀況時所必須掌握的。當然,今日的台社青壯代的知識感覺與認同狀況,也是一個還欠缺理解的面向。唯本文不擬以「代別」為一分析核心。但如果有人說,本文比較是屬於台社「初老代」對自身知識狀況的一種反省,那也許算是比較接近實情吧!
[4] 個別台社成員的關切當然並不總是「我們台灣」,例如夏曉鵑關注菲律賓、馮建三關切古巴,丘延亮常論及印度或舊俄。但這些關切似乎並未形成「以古巴或以印度為方法」來拓展對台灣社會理解的時空規模。
[5]見,趙剛,2009,〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉,《台灣社會研究季刊》,74期, 141-218頁。 我願再度作一種方法論上的強調:我討論的對象是作為一個群體與歷史現象的「台社」。降到個體層次,「方法論台獨」當然不是普遍適用的。在台社的前二十年裡,呂正惠是唯一的具有中國視野的成員,幾次試圖「矯正」台社的「方法論台獨」,讓我們把對台灣的理解置放於一個更大的中國脈絡下,但失敗。而陳光興,早在1990年代中期就已經敏感到西方學術範式的限制,而尋求走進東亞或第三世界。但如同呂正惠,陳光興的知識活動也並未鬆動台社的「方法論台獨」。本文雅不欲看輕他們的先驅性努力,但更企圖指出知識範式的惰性,以及時代所設定的條件,對知識狀況的巨大的、超乎個人層次的支配力。我自己在知識結構上的改變的反省,見拙作〈我的「批判知識分子」歷程:閱讀孫歌《探詢歷史的「基體」:溝口雄三的中國思想史研究》的一些外緣感受與反思〉,收於《探詢歷史的「基體」:溝口雄三的中國思想史研究》,台北:人間出版社,2016。
[6]最早,台社成員有一位研究中國思想史的錢新祖先生。根據丘延亮與陳光興,錢和余英時等人的自由派思想史的路數大不同。不同在哪兒,我不清楚,但總是遺憾他的早逝;若有這樣一位同仁的長期參與,或許能多少調整大家的知識感覺與知識儲備。
[7] 這只是個大概,不是每個蘿蔔都有一個坑,好比呂正惠與于治中就很難歸類。而若較真起來,可能每個成員都不會滿意於他非得是屬於那一塊兒的;能理解這種心情。
[8]因此,台社對自身的知識與實踐之間的關係想像,是可以用「新左」來統攝的。但是由於「新左」在理論旨趣上可能比較接近台社的「社會科學派」的理論姿態,從而讓比較親近「後現代」、「後結構」、「後馬克思」敏感的「人民民主派」不那麼覺得這會是一個完全貼切的共識名。但話說回來,「新左」雖然不曾是一個共識名,但回顧台社,也不會有人否認台社在台灣所佔據的一個論述與實踐姿態,是類似於西方新左的;連最「人民民主」的《島嶼邊緣》在1990年代初開始籌備時,都還曾經有過這麼一個想法,那就是籌議中的刊物是以英國的《新左評論》為認同對象進行規劃的。如果我記得不錯的話,這個想法當初是吳永毅提出的。
[9] 台社有兩次「退社潮」。以台社的規模,所謂「潮」也不過是超過一個人的,因某個事件而發生的離、退社現象。第一次是1993-4年陳光興發表〈帝國之眼〉,批判了南進論述的次帝國想像之後,曾被批評為「傷了台灣人的心」(徐正光語),有了第一次退社潮。第二次退社潮,表現的比較不那麼劇烈而較纏綿,是2005年之後直到2010年這五六年累進遞加的結果。從2005年筆者發表了批判龍應台的〈和解的壁壘〉開始,到2008年包括瞿宛文、鄭鴻生、陳光興,與趙剛等台社同仁開始的「歷史轉向」(反映在當年的「台社二十週年會議」的某些論文上),可以看到某些台社同仁開始在一種「哲學上」的意義,也就是對自身的知識狀況(包括前提、方法與格局)開始反省,試圖掙脫從早期台灣教育到美國留學到回台教書做研究,所長期加諸於我們身上的「親西反中」的知識慣習。第二次退社潮,或許可以理解為離(退)社者從一種對現代性的忠誠立場,將這樣的一種改變目為「反動」的驚愕心情的外顯行為吧。於是,不令人驚訝的是,某一退社事件是「劉曉波事件」在台社所造成的「內部分斷」的外部表現。將第一次退社潮與第二次退社潮作比較,可以發現兩者都與「中國」密切相關,然後者的確出現了外顯的「中國因素」,也就是牽涉到同仁與日漸分化的大陸知識圈之間的差異連帶關係。
[10] 這個「土左」,常被簡稱為「統派」,後來又常被稱作「統左派」。
[11] 關於「中國左派」這個想法的較進一步的申論,請參考筆者的〈中「國左」派〉,發表於「重新認識中國」學術研討會(第二屆),中壢:中央大學,2015年10月31日。
[12]也許這樣說,只能是代表我自己或是我所觀察體會到的台社的某種主導知識狀況。大概從1990年代中期開始,陳光興就間歇引入一些區域資源,例如很早就開始的兩岸三地學術交流,以及好比學者帕沙‧查特吉或區域中其他知識分子的來訪,以及讓研討會不以英語為唯一會議語言,都是一種從絕對英語世界籠罩下開始反省與逃逸的展現。但是,我也很清楚地感受到一個事實,即,直到2012王曉明老師來交大開了一門關於中國近現代思想史關鍵詞的課程時,我,相信還有其他人,才感受到一種因為起始點過低而有的興奮與收穫,一些大名如今仍然環繞,如龔自珍、楊度、劉師培、章太炎…….。在那時,才對中共之前的「中國左派」有了一種較明確的感受(當然,這絕不是說王老師的課的精彩是建立在我們的白丁之上)。陳光興在帶動台社在兩岸交流上,當然更別提亞洲交往上,當然是先驅,但是這些先驅性的工作如何慢慢影響到關於台社重新評價「土左」恐怕也是要到比較後期,也就是約略2008左右,當陳光興開始積極組織對於陳映真的閱讀與討論時;而這也是為何我說台社有個「前二十年」這個階段的基礎之一。當然,這些都必須更細緻更完整地論說,本文只是拋一塊磚而已。而我這塊磚,其實更有意於拋向台社的較年輕世代。近些年來,不管是關於陳映真的閱讀以及所引起的關於1960年代歷史與思想的討論,或是王曉明老師的課,甚或去年底的台社反思自身的「台社100:失敗的台社」的座談會……,我看到的是一種跨代現象,參與的有比較老的,如我們這一代,有比較年輕的,如正在讀書的一代,但似乎就是比較缺乏台社中生代的參與。這樣一種對於知識狀況反思的漠然,到底意味著什麼呢?我困惑。
[13] 必須承認這個詞彙是筆者杜撰的。
[14]我如此回溯想像這個團體,是以1990年代以後我個人印象中的許登源、蔡建仁,與鄭村棋……,為主要參照的。這個印象可能不準確,甚至錯誤,我的態度是等待修正或推翻。
[15] 陳映真在《台灣政治經濟學譯叢》的一套書出版後,曾寫信並贈書給數位台社同仁,但沒有得到知識上的回應。
[16] 有台社同仁曾驚訝於陳映真對於很多勢頭的「先知性」。撇開「先知先覺」這類不是完全不合理但沒有發展性的解釋,我們可能要從「土左」的知識的結構與品格來回答這一謎題。
[17] 這篇以「台社編委會」具名的基調論文是由筆者擬定初稿,由台社同仁討論修訂通過。我願在此交代一個我經歷過的「細節」,也許對於瞭解台社知識狀況有某種間接幫助。在初稿完成後,我奉命在台社作內部報告,陳光興的反應也是支持的,但比較複雜,表示在目前的條件下,一篇基調論文也只能如此寫了(大意)。後來我把光興的意思告訴了當時還在社的錢永祥,他認真地問:另一種書寫方式?也許應該請光興說一說(大意)。我認為這樣的「對話」反映了台社的成員並不一定都真正喜歡那慣用的理論語言甚或慣有的問題意識,但也只能如此,因為丟了就沒法講話了。
[18] 把「認真」加個括弧是因為,我們,至少我,使用這個概念的方式,仍然是「拿來主義」的,工具性地指使這個概念為我們所用,但不想或不能瞭解這個概念的生產者(即,白樂晴或韓國知識界)是在一個什麼歷史與知識脈絡之下生產了這個概念?以及這個概念是在一個什麼樣的歷史的、有機的叢結中運作的?我顯然仍然在一種因襲的知識習慣中「用」這個概念。這裡聯想到,其實我們這一代,尤其是搞社會科學的,宣稱自己的知識底子是西學,但嚴格說來,我們是連西學也不通的,因為對於西方理論與概念的態度,也是拿來主義的。這讓我們的歷史意識極端貧瘠,不但與中國無關,其實與西方學術思想的真正歷史過程也無關,而只與一種結晶化了的或「形骸化」(孫歌語)了的「普世」有關。因此,我們知識狀況上的「與中國無關」,其實也是因為我們把我們自己訓練成與西方也無關。回顧我自己閱讀陳映真的經驗,發現對我的意義不只是理解陳映真,更是教我自己如何讀書。
[19]長期以來,也就是至少是台社的前二十年裡,呂正惠是台社唯一的公開表明的統派。這造成了他在台社裡的孤獨;很少開會,偶而會後跑來喝酒,並宣稱不讀台社刊物。長期以來,他應該也試圖影響台社的「洋左」品格,但基本上沒有什麼效果。
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