大卫·格雷伯 :《无政府主义人类学碎片》结语 - 文章 - 当代文化研究
文章 大卫·格雷伯 :《无政府主义人类学碎片》结语
大卫·格雷伯 :《无政府主义人类学碎片》结语
关键词:
无政府主义人类学碎片·结语
 
人类学
(作者有点不情愿地恩将仇报)
 
[美] 大卫·格雷伯
中译 \ 许煜
 
 
 
 
最后的问题——之前我一直在避开的——就是为什么到目前为止,人类学家还没有贡献自己的知识去寻求另一种解决方法呢?我己经描述过为什么我认为学术界普遍没有感受到和无政府主义之间的联系。我只简单提了一下二十世纪初期人类学的激进倾向和无政府主义有亲密的联系,但那似乎已随时光消逝。这无疑有点奇怪。人类学家是惟一了解现存没有政府的社会的学者,他们当中很多人都在世界的某个角落居住过,那里国家停止运作或者至少暂时缺席,人们过着自治的生活。至少,他们很清楚那些对没有政府而引发的后果的常见假设(“但是人民会互相厮杀”)都是与事实不符的。
 
那到底是为什么呢?
 
原因可以有很多,有些是很好理解的。如果无政府主义本质上是一种伦理的实践,人类学实践的思考难免会引发很多令人不太愉快的东西。特别是,如果我们集中在人类学田野考察的经验——这是当人类学家倾向于自我反思时常做的。我们今天所知道的人类学是有赖于征服、殖民以及集体谋杀的恐怖计划——和大部分现代学科包括地理学、植物学,甚至是数学、语言学或机器人科学一样,今天这些学科仍是如此,伹人类学家因为他们的工作多数要和受害者亲身接触,相比其他学科的人士,他们最后变得苦恼不堪。这个结果十分吊诡:人类学对于他们学科罪恶性的反思所产生的主要影响却只是,为对人类经历没有兴趣的非人类学家提供两三个很便利的句子(你知道:就是将心目中的“他者”投射在被殖民者身上),好让他们觉得道德上有优越感。
 
对于类学家自己来说,结果也十分自相矛盾。人类学家有效地掌握了一大堆其他人无法了解的人类经历、社会及政治实验的档案,但比较人类学的研究方法却好像使他们蒙羞。如前所述,它们不被看做人类的共同遗产,而是我们肮脏的小秘密。或许这对他们来说也是一种方便,至少到目前为止,学术权力不外乎建立对某些知识的所有权,确保其他人无法轻易进入。因为像我刚说过的,我们肮脏的小秘密依然是我们的,并不是我们非要分享不可的东西。
 
但这并不是全部。在很多方面,人类学似乎被本身的潜力惊吓到了。例如,它是惟一一个适合将人类归纳为整体的学科,因为它是惟一一个真正将所有人性都考虑在内、而且熟悉所有奇怪的例子的学科。(“你说所有社会都有婚姻?这要看你怎样定义‘婚姻’了,譬如说纳亚尔 [Nayar]……”)但它拒绝这样做。我不认为这仅仅是右翼常以人性的大理论来将他们十分龌龊的特殊社会制度(强奸、战争、自由市场资本主义)可理解的反应正常化——虽然这也是主要原因之一。这部分是因为主题过于无边无际。姑且勿论要结合西方、中国、印度、伊斯兰文化的理解,谁有方法可以单单就数百个大洋洲人或美洲原住民社会的例子来讨论关于欲望、想像、自我、主权等的观念?这太令人气馁了。结果,人类学家不再构思广阔的理论概述,而是依赖欧陆哲学家,他们能毫无问题地跟你谈欲望、想像,自我、主权,仿佛这些概念都是由柏拉图或亚里士多德创造, 由康德或萨德(De  Sade)发展,而且除了西欧和北美的精英文化圈子之外,没有人会谈及。以前人类学的流行术语不外乎玛那(mana)或图腾、禁忌,而新的流行术语无一例外地来自拉丁文或希腊文,通常都是法语,偶尔是德语。
 
因此,人类学看起来有很好的优势,可以为不同的全球性对话(政治或非政治的)提供一个知性论坛,但它却“不情愿”这样做。
 
这是政治问题。大部分人类学家在著作里都强调,他们的研究有政治上的重要性,言语间流露他们所做的都是激进的,而且是中间偏左。但这种政治到底包含些什么? 越来越难说。我们可以说人类学家倾向于反资本主义吗?当然很难想象谁能为资本主义说上几句好话。许多人都有将当前的年代称为“晚期资本主义”的习惯,似乎在宣称它已到了末路,而这样做则可以加速它的死亡。但我们很难找到哪位人类学家最近提出有别于资本主义的建议。那他们是自由主义者吗?许多人提起这个词时都不免带着鄙夷。那他们到底是什么?我可以归纳说,整个学术场最基本的政治承诺其实是一种广泛的民粹主义。起码我们绝不是站在迷恋自己是精英的那一边,而是和那些小人物在一边。既然在实践上,大部分人类学家都是附属于(越来越全球化的)大学,或者作为市场顾问,或者为联合国工作——全球化机器内部的职位——那么,这实质上就是不断地、仪式化地与全球精英划清界限,尽管我们作为学者,毫无疑问是全球精英的一部分(虽然有点被边缘化)。
 
那么,这种民粹主义在实践中是以什么形式进行的呢?这主要意味着你必须证明你所研究的人,那些小人物,正在成功地抗衡某种形式的权力或者由上而下强加的全球化的影响。这是大部分人类学家讨论全球化(今天无论你研究什么,这几乎都是一个避不开的题目)时会谈的主题。无论是关于广告、肥皂剧、不同形式的劳工纪律、国家强加的法律系统,还是其他任何看起来会破坏、单一化或操纵人民的东西,人类学家要证实人民并没有被这些东西所迷惑、破坏、单一化;相反,他们别出心裁地利用并重新理解了这些强加在他们身上的东西。这完全超出了人类学家自身的想象。当然,从某种程度来说这都是真实的。我当然不会否认有必要去批评诸如此类的相当流行的假设,住在不丹或印尼伊里安査亚省(Irian Jaya)的人会因为看了MTV而导致他们的文明彻底完蛋,令人烦恼的是——至少对我来说——是它的逻辑和全球化资本主义相应的程度。广告代理商也不会声称自己在大众身上强加了什么,特别是在这个市场细分的年代,他们声称正在提供东西给大众,后者可以随心所欲别出心裁地来使用它们。特别是“创意消费”的修辞可以视为新全球化市场的意识形态:所有的人类行为可以分为生产、交易或消费,交易是基于人类有理性地追求利益的基本习惯,这在哪儿都一样,而消费则是建立身份或认同的途径(如果可以避开的话,最好不要提生产这个题目)。在交易的时候我们都是一样的;不同之处只是我们回家后怎么使用这些商品。这个市场逻辑已深度内化,乃至于如果有一个特立尼达女人穿一些夸张的服饰出去跳舞,人类学家会自动假设她所做的可以被定义为“消费”(而不是炫耀或者寻开心),就好像她整个晚上最重要的就是买了几杯饮料,或者可能因为人类学家以为穿衣服和喝东西一样,或者可能是他们想也没想就直接假设人们不工作时就是在“消费”,因为真正重要的是它涉及生产出来的商品。人类学家和全球营销主管的视野变得几乎一模一样。
 
在政治层面上也没有不同。劳伦•勒夫(Lauren Leve)最近警告说,如果人类学家不谨慎的话,他们会成为全球化“认同机器”中的齿轮。这个认同机器是全球规模的机制或假设的装置;在过去十年里,它有效地游说地球上的居民,因为所有有关政治或经济可能性本质的辩论已经结束,人们现在惟一做出政治诉求的方法就是宣称群体认同, 而这个认同早已被确定(即群体认同不是基于比较群体之间的差异,是由它和自身历史的关系构成,而个体和群体之间并没有本质上的差异)。更不靠谱的是,就像尼泊尔的上座部佛教徒也要被迫参与认同政治,这是一个极其怪诞的景象,因为他们本来是秉持视认同为虚幻的普世哲学。
 
许多年前,一位名为热拉尔•阿拉贝(Gerard Alhabe)的法国人类学家写了一本关于马达加斯加的书,叫《想象中的压迫和解放》。这是一个很引人注目的标题。我认为它几乎可以应用到许多人类学的作品里。很大程度上来说,我们在这里所说的“认同”,或者保罗·吉尔罗伊(Paul Gilroy)所说的“过度发展的世界”都是强加于人们身上的东西。在美国,大部分人都是压迫和不平等的产物:被定义为黑人意味着他们生存中的每一刻都无法忘记这个身份;他或她对自己的定义对于拒绝给他们贷款的银行家,或者以他们生长环境恶劣为由逮捕他们的警察,或者会因为手脚损伤而轻易建议他们截肢的医生来说毫无意义。所有个人或集体的自我塑造或自我创造的尝试,都被迫要在那些极端暴力的限制中进行(而惟一真正有效的方法,就是去改变那些有特权被定义为“白人”的那些人的态度——最后,可能将“白人”这个范畴彻底摧毁)。事实上没人知道,如果制度化的种族歧视真的消失,大多数北美人会如何选择去定义自己——如果每个人都有自由去定义自己的话。猜度这些问题本身同样没有必要,问题是我们怎样去创造可以让我们找到答案的条件。
 
这就是我所指的“想象中的解放”。要去想象生活在这样的一个世界里,每个人都有权去决定——无论个人或集体——他们想属于哪个群体,他们想要有什么身份认同,这是很困难的,而实现这样的世界的困难程度更是无法想象。因为它需要改变几乎所有的东西。它也需要面对那些当前既得利益者固执的、暴力的反对。反之,说这些认同都已被自由地创造是容易的,它容许作者完全脱离错综复杂的难题,但他或她的作品却几乎成了这个认同机器的一部分。这和认为谈论“晚期资本主义”就会导致工业崩塌或社会革命其实是一样的。
 
一个实例:
 
如果我在这里说得不够清楚,那让我们回到之前提及的萨帕提斯塔运动。1994年元旦,契亚帕斯的萨帕提斯塔正式宣告了反全球化运动的开始。萨帕提斯塔的成员很多来自拉坎顿(Lacandon)雨林的策尔塔尔、佐齐尔和托霍拉瓦尔部落——墨西哥最穷和最受压迫的部落。萨帕提斯塔不自称为无政府主义者或自治主义者,他们在广阔的传统里代表着更独特的位置。事实上,他们正尝试革新革命策略,亦即放弃任何夺取政权的先锋党派,以抗战来建立自由的飞地(enclaves)作为自治的模式,并且容许整个墨西哥社会重新组织成一个自治团体的复合、重叠的网络,然后再讨论如何重新创建政治社会。显然在萨帕提斯塔运动里他们对于想宣扬的民主形式有不少分歧。马雅语系的参与者大力争取采用和他们的传统文化里相似的共识过程,但要求一个激进的平均主义的版本。一些说西班牙语的军事领袖则对其能在全国推行深表怀疑。最后他们只得迁就那些“以服从来领导”的愿景。但最重要的是,这次起义的消息传到西方之后所发生的事。在这里我们能真正看到劳伦•勒夫所说的“认同机器”如何运转。他们立即被定位为要求本土独立的马雅印第安土著,而不是拥有激进民主转型视野的反对者。这个由国际传媒所塑造的形象,也是人道组织、墨西哥官僚、联合国的人权监察等团体所关注的要点。虽然萨帕提斯塔一开始的策略便是要取得国际性的支持,但当他们和这些人打交道时,却越来越被迫要打“土著”这张牌。
 
这个策略因此变得不再有效。十年过去了,萨帕提斯塔国家解放军依然存在,如果他们愿意将名字里“国家”两字拿走的话,他们可能不需要打仗。我要强调的是国际社会对萨帕提斯塔的反应是如何居高临下,可以说完全是一种种族歧视。因为萨帕提斯塔所要做的是开始一个很艰难的项目,如我先前所说的,这是认同政治的论述所忽略的:尝试探讨需要什么形式的组织、过程和考虑去创造这样的世界,那里的人民和团体能够真正自由地去决定他们到底想成为什么样的人和团体。然而他们得到什么响应呢?他们被告知,因为他们是马雅人,就没有资格向世界说认同是怎样被建构的,或者政治可能性的性质。作为马雅人,他们惟一能够向非马雅人宣读的政治声明,仅仅是他们马雅人的身份。他们有坚持作为马雅人的权利,他们能要求被认同为马雅人,但作为一个马雅人,要向世界谈论任何不属于“马雅认同政治”之外的东西是无法想象的。
 
而有谁听到他们真正想说的话呢?
 
很大程度上,这看起来会是欧洲和北美的青年无政府主义者,他们很快就开始包围国际精英的峰会。人类学家和这些精英一直保持着不安的、不舒服的联盟。但这些无政府主义者是对的,我想人类学家应该和他们联合起来。我们手上有对人类自由无比重要的工具。让我们开始承担点责任吧。
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