大卫·哈维|解释世界还是改造世界:大卫·哈维与哈特和奈格里关于《大同 - 文章 - 当代文化研究
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大卫·哈维|解释世界还是改造世界:大卫·哈维与哈特和奈格里关于《大同
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在哈维看来,哈特和奈格里把握住了当下资本主义的某些关键转变,如工厂不再处于斗争的核心,城市和共同性对当下分析的重要意义等。但哈维也提出了批判性质疑,如两位作者消解了阶级的中心地位,而他是坚持阶级中心论的,两位作者过度依赖斯宾诺莎,忽视马克思,过渡强调奇异性、非物质劳动、生命政治与生命权力的概念,而忽略马克思的虚拟资本以及马克思自己关于政治主体生产的论述。最后,哈维呼吁更为具体的革命理论,来指导当下的斗争。
一直以来,奈格里的作品中有两个根本性的主题。第一个就是对工人阶级或诸众(他将其定义为“穷人的政党”,在斯宾诺莎看来,诸众是唯一的“民主的真正主体”)的政治能力所持有的信心,认为他们可以利用内在性的劳动力量去构建一个不同于资本所塑造的世界。奈格里认为,通过自主的以及非等级化的自我组织,工人阶级或诸众有能力完成这个任务。第二个主题源自于这样一个坚定的信念,那就是斯宾诺莎的哲学作品为激进思想提供了框架,让其不仅认识世界,而且也能认识到改造世界的可能。奈格里就这样将诸众的内在性力量与新斯宾诺莎主义的理论框架结合了起来,构建出一种新的革命理论,从而重新定义了共产主义的内容。
 
毫不奇怪的是,这两个主题在《大同世界》(Commonwealth) 中也得到了充分地发挥。这本书哈特和奈格里的第四次合作[2],意在进一步阐发他们的思想,并且为我们的时代提出另类全球化的观念,或者用他们的话说,是另类现代性(altermodernity)。在之前的作品中,他们在思想上和意识形态上都支持这样的左翼运动,这些运动努力以最为彻底的方式去改造世界,同时又不产生等级制的政党或者试图去(在两位作者看来)徒劳地夺取国家政权。其原因就在于他们想要提出关于共产主义的不同概念,这个概念乃是基于17、18世纪的哲学。这就与马克思之后的共产主义运动构成了断裂,但也并没有彻底抛弃马克思的某些重要洞见。随着现实存在的共产主义的崩溃解体或改弦更张,尤其是在1989年之后,不仅另外一个世界是可能的,另外一种共产主义也成为可能。在探索未来可能的道路上,除了哈特和奈格里,还有巴丢和朗西埃等重要哲学家。
 
今天,这种重新定义共产主义的尝试显得尤为紧迫,其原因不仅在于地球上的大多数人都在苦苦挣扎的悲惨境况,也在于资本主义体系内不可逆转的环境恶化和日益频繁的自我毁灭性的短期危机。但另一方面,诉诸17、18世纪的思想家,跟随17世纪那个来自阿姆斯特丹的磨镜片师傅[3]去寻找答案,这有些匪夷所思。即便如此,哈特与奈格里这方面努力的一个意外收获就是在激进学生群体那里,斯宾诺莎研究小组欣欣向荣,德勒兹等思想家也重获魅力,后者也是基于斯宾诺莎而发展出自己的思想。
 
在哈格和奈格里看来,革命思想必须找到对抗资本主义和“财产共和国”(republic of property)的途径。革命思想“不应该回避身份政治,相反,它必须经由身份政治并从中学习,”因为身份政治“是在财产共和国内,并反抗财产共和国的首要动力,其原因就在于,身份本身就是基于财产和主权之上的。”他们通过三个阶段来论述这个问题。“揭示出作为财产的身份(性别,种族,阶级等)的臣服,这意味着在某种程度上夺回身份”,然后将其作为所有物和财产进行保护。大概的意思是:这就是我,这些是我受苦和拥有自己存在的条件。“身份政治的第二个任务是从义愤(indignation,这也来着斯宾诺莎的重要概念)出发,在追求自由的道路上将臣服的身份作为武器,走向反抗宰制结构的道路”。但是就其将身份视为某种财产形式来说,第二个任务“总可能与财产共和国的统治结构相适应。”危险就在于,身份可能成为目的(某种所有权形式,人们拥有它就拥有某种既得利益)而非手段。其结果是释放(emancipation),即“你有成为你所是的自由”,但却阻碍了解放(liberation),即“自决和自我转变的自由,去决定你能成为什么的自由。”因此,第三个任务就是消灭身份的一切形式。这种“身份的自我消灭是理解革命政治只能始于身份,而非终于身份的根本原因所在。”例如,对工人来说,“共产主义命题的目标就不是消灭工人本身,而是消灭将他们定义为工人的身份。也就是说,阶级斗争的首要目标不是杀死资本家,而是打碎维持资本家特权和权力的社会结构和制度,同时也消灭无产阶级臣服的条件。”于是,拒绝工作,或者两位作者在本书和其他地方所提及的“出走”(exodus)[4]就成为主要的斗争武器。这就是释放的意思。革命追求的不只是释放,而是解放。
 
革命的女性主义、酷儿理论和种族理论有着类似的筹划:它们都试图去消灭在现存结构中束缚人的身份。革命“不是为精神虚弱的人准备的,它是为怪物(monsters)而准备的。”哈特和奈格里借用了卡利班这个怪物形象。“你得失去你所是,才能发现你所将是。”不同身份的斗争之间所存在的平行论(这里他们直接诉诸斯宾诺莎杂多性和平行论的概念)并不是同质性的——这些斗争之间的“接合与平行论”“并不是自动产生,而是需要争取的。”一旦围绕一种身份形式而进行的斗争阻碍了另一种身份形式的斗争,就得做出相应调整。另外,“没有一种领域或社会对抗能够处于首要地位。”革命应该像“蜈蚣或者诸众”那样前进。两位作者总结道:“只有在生命政治斗争的领域内,并且由平行论和杂多性所构成,争取共同性[5]的革命斗争才能取得胜利。”
 
这种革命模式在很多方面都非常具有启发性,但同时也问题重重。首先,哈特和奈格里否定齐泽克的观点——就与资本主义的延续来说,阶级比其他身份形式要更为根本,但我站在齐泽克一边。无论种族、社会性别和生理性别身份在资本主义的历史中有多么重要,无论与这些身份相关的斗争有多么重要,我们可以想象出没有这些身份形式的资本主义,但我们却无法想象没有阶级的资本主义。其次,如果推翻财产的共和国意味着取消所有的身份,那么我们所提及的这些身份就远远不够了。例如,与地方和区域相关的地理认同以及本土认同(当地人口与土地的特殊关系)就没有被纳入考量(除了民族主义,但两位作者只是将其视为一种腐化形式)。第三,虽然革命要反对财产共和国相关的主导观念,但如果认为65亿人口可以在没有任何等级制的治理形式,没有货币化和市场的情况下满足衣食住行的需求,这是根本站不住脚的。这个任务对自主存在的扁平化的自我组织来说太过艰巨。资本主义的等级制形式在为世界人口提供生活资料方面取得了可观的进步——虽然分配并不均衡,因此我们要谨慎,不能太过轻易就取消这些结构。他们的论述没有能够为与阶级身份的革命性转变相平行的日常生活物质基础的革命性转变提供具体策略,这是他们的严重缺陷。
 
对斯宾诺莎的论述虽然有趣,但作用不大。就我所知,斯宾诺莎对世俗性的事物不会有多大兴趣,如组织世界市场让人人得以饱暖。某种意义上说,在不到十亿人口的世界上,在大多数地区还没有被殖民或者变成相互依赖的全球市场的历史境况下,我们所说的问题还不算是问题。但是到了亚当·斯密的时代,这些问题就逐渐凸显了,并且让康德(在这本书里也有重要客串)提出了全球性的解决方案,但只有在马克思和恩格斯在《共产党宣言》中简洁明快地提出全球市场和全球化理论之后,这些问题才真正提上日程。
 
但我们怀疑——《大同世界》里也有很多证据来支持这种怀疑——正因为斯宾诺莎不关心这些世俗性的问题,所以他的论述才格外吸引人。这些论述可以让哈特和奈格里忽略对革命行动现实基础的考量,去关注抽象的甚至唯心主义的推论。这里我要立刻补充的是,这并不是说前马克思的共产主义思想都是不相干的,但这的确或多或少地让他们的思考染上了乌托邦色彩。我也认为在当下的时代我们需要乌托邦思想,但关键的是,我们得认清我们所处的时代。
 
 
在考察任何乌托邦规划时,指认出现实存在的物质条件与思想回应之间的关系总是很有趣的。例如,莫尔的《乌托邦》反映了16世纪早期的世界状况,而哈特和奈格里的作品关于当代资本主义的正面和反面,都有很多内容要说。但是也有很多令人吃惊的缺漏。
 
例如,长久以来哈特和奈格里都认为,当代资本主义与之前的时代产生了根本性的断裂。资本主义转向了非物质生产,而不再是物质性生产。这种非物质性表现在两个方面。首先是与商品的有形特征相对的象征的、审美的以及社会的价值。其次,如果说马克思描述了资本和劳动的社会关系通过物(即劳动者的工资品以及资本家的奢侈品和新的生产资料)的生产而得到中介,那么哈特和奈格里则认为,当代资本主义因为“图像、信息、知识、感受、符码和社会关系”,而主要是关于主体性的直接生产。“生产的客体”不再是物,而是主体,这个主体由“社会关系或生命形式”而得到定义。主体的政治主体性成为生产的客体。例如,如果我们现在都是新自由主义者,那是因为我们的主体性就是如此被生产出来的。于是,批判的领域以及阶级斗争的领域,就从物的生产(工厂)转向了主体性的生产。
 
虽然在我看来这是一个进步且富有启发意义的推论,但这也产生了一个问题:马克思的分析还有多少相关性?在《资本论》第一卷第一章,马克思将价值定义为社会关系。他说,价值是非物质性的,同时也是客观的。之所以如此是因为我们不可能直接去计量社会关系。社会关系的力量和意义只能通过其客观效果而得到评判。马克思非常关注社会关系如何得到再生产。在《资本论》的“简单再生产”一章中,他略过了资本主义物质再生产所必须的所有物质和技术条件,而是聚焦以资本家为一方和以工人为另一方的阶级关系的再生产。因此,马克思既关注商品的生产,也同样关注政治主体的生产。
 
所有的商品都是社会劳动的象征,而正如马克思所反复强调的,货币商品会呈现出多种象征形式。因此,商品中包含的价值既是物质性的,同时也是象征的、审美的和社会性的,这个事实一点也不新鲜。非物质性所呈现出的这第一种形式在我看来不足为奇。第二种形式倒更为有趣。虽然哈特和奈格里也认识到,马克思将资本定义为一种社会关系,但从他们的论述来看,这对他们来说是一个迟到的发现,而非先在的基本前提。当然,马克思主义传统并不总是承认价值既具有非物质性同时也具有客观性,有人来特别提醒我们,这当然非常重要。但我更希望,哈特和奈格里能够更加认真地对待马克思“非物质但却客观”的论述,并且更多讨论“客观的”这一方面。对马克思来说,这种客观化(对象化)尤其通过货币形式的生产,会产生物化、拜物教和异化。马克思理论中的这些关键概念在哈特和奈格里那里都被忽视了。
 
如果不是因为这个事实——马克思将价值定义为非物质和客观的为他的虚拟-资本理论奠定了基础——我是不会提出之前的问题的。这在金融化的过程中起到了关键的作用。虽然哈特和奈格里偶尔提及金融化并且承认其重要性,但他们完全没有虚拟资本的理论,也不可能解释如下境况的意义:凌驾在价值只有56万亿美元产值的全球经济(商品和服务)之上的是价值600万亿美元的各种各样的衍生品(金融资本家可以从这些衍生品中攫取巨额个人财富,如索罗斯在2007年就攫取了30亿美元)。如果不是因为虚拟资本繁衍——从信用卡文化到住房价值收益的投机——的影响,可以与受福柯式的生命权力(也就是施加在生命上的国家权力)影响等量齐观,那么这种疏漏倒是可以原谅的。来说说非物质性!直到最近,不只是在曼哈顿同时还有弗罗里达以及美国西南,人们谈论最多的是因为财产价格的飞涨而导致的个人不平等问题。但是现在让我们看看这个虚拟的客观结果(止赎的房屋,失业,破产的消费主义,破产的银行等)!
 
哈特和奈格里忽略虚拟资本这个范畴,在我看来部分是因为这个范畴与他们偏爱且过度关注的生命权力和生命政治(生命进行反抗的能力)概念不相兼容,他们将这两个概念视为政治主体性得以形成的唯一领域。问题不是判定他们错了,而是说,他们的分析太过偏颇,无法形成令人满意的理论框架,去理解当下的危机及其政治困境,其中就包括生产解放性的政治主体性问题。
 
当然,批判他们的疏漏太过容易,但我认为重要的是强调哈特与奈格里思想的极限,从而更好地理解他们所作出的贡献。这本书的目的不是去理解当下的经济危机,它有着更为深刻和长远的目标。例如,两位作者坚持认为,如果我们想要理解革命可能性的话,关注主体和主体性如何生产这个问题是根本性的。他们毫无疑问是正确的,这也是经典马克思主义的弱点所在。在这个方面,哈特和奈格里以赞同的态度引用福柯:“我不同意那些人,他们将人生产人的方式,等同于价值生产、财富生产或者有经济用途的物品生产的方式;人生产人的方式是对我们所是的彻底破坏,是某种全新他者的创造,一种完全的创新”。他们建设性地采纳了福柯的“装置”概念,将其理解为“主体性生产中,起动积极作用的物质的、社会的、情感的以及认知的机制。”哈特和奈格里说,这么方式“可以让我们将共同性的集体生产视为一种介入,为了颠覆主导权力并且以明确的方向引导力量,介入到当下的力量关系中。在这个意义上,知识的策略性生产就直接意味着另类主体性的生产。”这就是他们革命理论的来源。
 
这个推论是非常关键的,因为正如他们之前的思考所表明,反抗现代性的斗争往往会习惯性地衍生出现代性本身已有的问题,这是很可怕的。为了寻找另类现代性——这是现代性和反现代性的辩证对立之外的一种形式——他们需要逃逸的手段。他们指出,社会主义还是资本主义这个选择原本就错了。我们需要提出完全不同的共产主义观念——在完全不同的维度里进行思考。福柯为他们提供了这个手段。当然,这里并没有什么特别新颖的内容。资产阶级秩序很早就努力尝试去直接塑造政治主体。福柯关于治理术的理论以及生命权力转向,甚至回溯至16世纪的欧洲。统治阶级如何生产占统治地位的思想,马克思当然更有发言权。正如哈特和奈格里所指明的,长久以来,生产占统治地位的思想一直就是根本性的,所以在《大同世界》的末尾,他们详细讨论了葛兰西的相关思想。
 
为什么偏偏要关注非物质性和生命权力?到底发生了什么样的转变?正如多娜·哈拉维曾经指出的,身体是“一种积累策略”,因此我们需要解释资本到底如何作用并且穿透身体。但是,我们不能忽略物质性的一面,即“可变资本”(工资)进行流通的方式。有趣的是,在过去的半个世纪,消费主义在资本主义经济中起到了更大的作用。在当下的美国,大约70%的经济行为都是由消费者所驱动的,而在马克思的时代,则大约只有20%。可变资本的流通急遽膨胀。消费者的情绪极为关键,因此,引导、激发并维持他们的消费情绪对资本积累来说就成为关键任务。身体应该充满永远也无法满足的欲望。虽然曾经有段时期,自然欲望占据主导,但是对发达资本主义国家的绝大部分来说,这种欲望很早就被超越了,今天我们身处过度性(excess)的消费主义政治中。
 
为了支持这个过程,需要动员生命权力,但这并不是我们需要考虑的唯一力量。虚拟资本和信用卡也会通过信用和货币市场而影响政治主体性。我在其他地方曾详细论述过,二战之后的美国的政治主体性在很大程度上受到郊区化(suburbanization,西美尔在其1903年的文章“大都市与精神生活”就分析过类似的现象)物质实践的影响。
 
但毫无疑问的是,随着物的市场的日渐饱和,资本主义转向了生产的非物质形式——因为在一个只有确保3%的复合增长率才能生存下去的体系中,这些产品对空间没有要求。如果资本主义只生产物质性的产品,我们的房屋将无法容纳。因此就有了如下转向:感受、景观、信息、图像或体验性的时刻等,所有这些产品都要商品化。过去很多直接生产主体性的国家机构和非资本主义机构(如学校和教堂)也要进行商品化和私有化。施行生命权力的主要场域,如教育,医疗甚至教育等,成为资本积累的关键场所。
 
哈特和奈格里强调这些转变的重要性无疑是正确的,虽然他们并没有很好地考察这些转变的政治经济学或物质性层面。两位作者主要有两条考察路径。首先,他们认识到,生命权力直接作用于身体之上。他们接受福柯的观点(我不完全确定为什么),这种生产的形式与物的生产完全不同,因为它的运作遵守非常不同的规矩和原则。就其生产政治主体来说,生命权力也确立了斗争的领域,哈特和奈格里(跟随福柯)将其称为生命政治,这是基于身体的反抗和他异性的场域。他们论述说:“生命政治生产的终极核心不是为主体生产客体——如我们一般所理解的商品生产那样,而是生产主体性本身。”这是他们的“伦理和政治筹划得以开启”的领域。他们特别的(在我看来是太过狭隘的)关注是“主体性生产的掌控或自主性。”生命政治领域关乎的是“新的主体性的生产,这既是反抗,也是去主体化”(即拒绝,出走)。福柯对生命权力的分析“不仅从经验角度描述了权力如何为主体并且经由主体而运作,而且旨在指出生产另类主体性的潜能,因此区别出了两种在本质上截然不同的权力形式。”或者正如福柯所说,“在权力关系的中心并且时刻挑战权力的,是意志的不服从和自由的不妥协。”他们总结说,另类现代性应该构成“生产主体性”且追求自由的装置。
 
以上论述构成了他们关于生命权力和生命政治在政治主体性生产方面所扮演角色的引人入胜的复述和阐发。正如他们所正确指出的,这个原创性的贡献必须直接纳入如下任务:探索革命可能性,重新定义能够重焕活力的共产主义筹划——真正的另类现代性。
 
但是,他们从何处得到这些根本性的洞见?这里我有一些迷惑,因为他们就生命政治而展开的关键(虽然是偏颇的)论述所指向的世界对我来说难以理解。无疑,我不了解斯宾诺莎,这是一个严重的问题,但我相信,很多人都不甚了解。在我看来,政治宣传册要求人们对斯宾诺莎有深入了解,这注定要失败,因为它只能对一小部分人发言。而且我们这些不懂斯宾诺莎的人为什么要相信,斯宾诺莎有万能钥匙?无论如何,《大同世界》没有能够说服我去参加斯宾诺莎阅读小组,去寻求更深刻的答案。当然,这些分析也有很多意外亮点,虽然他们提出的问题要远多于答案。现在让我提及哈格和奈格里论述中另外两个重要贡献——一个没有说服我,另一个在我看来则富有建设性,至少就其提出的问题来说
 
他们说,我们都非常熟悉的个体概念是不能令人满意的,因为个体的概念奠定了财产共和国,因而对资本主义的内容来说也是根本性的。因此他们更偏爱构成诸众的奇异性(singularities)。奇异性(这我知道)是一个数学术语[6],在物理学和相对论中也有所应用。(但我不知道斯宾诺莎是否使用了这个概念。)这是函数中的一个点,可能变成无限性,因而在某种意义上是无法表征的。至于为何个体、个人、人类或者无论是什么要被重新定义为诸众中的奇异性,这我并不清楚,但看起来奇异性的行为并不是由构成社会秩序的“事件场域”所给定或决定的。也许我理解错了,但很明显,哈格和奈格里用这个术语想要表达的是很重要的思想,因此如果能知道这个术语到底是什么意思以及他们为何使用这个术语(恐怕再写一篇关于斯宾诺莎的论文也是不够的),那就好了。根据他们的语境,个体、个人等在面对社会压力或卡里斯玛型领袖时,可能会,偶尔也的确会臣服于主权权力,甚至有时会为了国家或宗教的信念而牺牲自我,而他们所说的诸众是不可能(或不应该)这么做的。奇异性永远不可能完全臣服于任何一种生命权力,并且可以随时扩展至“无限性”。因此他们在这里提到的是一种人类“类本质”,它有着尚不为人所知的能力,也许更为重要的是,在人类历史中,无法被代表。这种不可代表的奇异性是诸众奠基性的要素。我猜测,正是这个不可代表性让这个概念如此重要和迷人。想象自己是不可代表且有能力进入无限性,这的确很让人鼓舞!但这种不可代表性让整个讨论都非常含糊、抽象。就这种不可代表性来说,很难进行富有成果的讨论。
 
奇异性的概念将这种思想带进革命观念中:我们事实上可以取消所有的身份符号,如种族的、阶级的、生理和社会性别的、族裔的、宗教的和区域的,并且让自己摆脱一切,进入纯粹存在的境地,这样我们就可以根据完全不同的原则来构建自我。也就是说,我们可以忘记自己是谁,在哪儿出生,社会性如何通过地理所影响的生活经验而得以形成。但这是我们的身份问题——生产者、消费者以及来自特定区域的存在——真正出场的地方。问题不是,我们放弃基于阶级、种族、性别等之上的身份,比我们抛弃ipod、手机或者放弃与我们的居住地和生活方式相关的身份要更为容易,毋宁说,我们不可能不生产和消费,我们也不可能不居于某个地方。这些身份不可能轻易放弃,就像我们在原则上可以抛弃阶级身份一样(当然,这也不等于说,我们无法改变消费习惯或是居住地)。
 
如果哈特和奈格里回到马克思的思想——价值是非物质性的因而也是不可表征的,但同时也是客观的,可以用货币形式表征出来,他们本可以学到更多。当他们说革命主体的行为是诸众内部的奇异性时,他们好像是表达了类似的意思。例如,他们以肯定的态度提及了暴动(jacqueries)[7]的历史。这是他们为奇异性可能会产生客观的、集体性的政治出场所提供的例证吗?但这个例子令人堪忧:那些张牙舞爪想要阻挠美国医改的右翼分子,他们是暴动运动中的奇异性吗?他们当然是在发泄无穷的愤怒,反抗资本主义国家在他们的世界中施行新形式的生命权力的行为。
 
我不知道哈特和奈格里会怎样回应这个例子?有一条出路,而这条出路也很成问题。一旦有可能性出现,而他们不喜欢,他们就将其斥为“腐化”(corruption)。因此如果是他们不喜欢的暴动,可能他们就将其斥为腐化形式。这就是他们处理爱的哲学概念的方式。他们引入这个观念,然后立刻避而远之,努力与爱的腐化形式如自爱或爱国保持距离。这些腐化甚至被定义为恶!他们写道:
 
我们的政治人类学观点是,将恶视为爱与共同性的衍生和变形。恶是爱的腐化,从而成为阻挡爱的东西,或者从另一个角度说,恶是共同性的腐化,从而成为阻碍生产和生产力的东西。恶并没有原初的或最初的存在,与爱相比,只是次生的东西。之前我们谈及爱在种族主义、民族主义、民粹主义和法西斯主义中的腐化;我们也不仅分析了共同性因为资本主义占有和私有化而遭受的破坏,同时也指出,共同性在家庭、企业和国家中的腐化都被制度化了。恶既是腐化也是障碍,这种双重位置为我们的研究提供了最初的标准。
 
或者如迪克·切尼的著名说法:我们不和恶讨价还价,我们只打败它。
 
现在让我来考察本书另外一个更为积极的贡献:对共同性作为斗争的政治焦点的强调。近年来很多领域都出现了对这个政治主题的讨论,而本书对这个讨论有着实质性的贡献。
 
对共同性的圈占和私有化是资本主义发展的核心,这个主题由来已久,但不幸的是,对这一问题的考察还笼罩在对逝去的世界的怀旧情绪中——例如,缅怀17世纪英国的掘地派和平等派。当代的理论更关注新自由主义境况下共同性的进一步流失,如水和其他自然资源被私有化,同时越来越多的自然环境也被商品化,甚至从文化历史、生态奇观和音乐发明到基因材料的专利都成为新兴产业。
 
但是人们越来越认识到——哈特和奈格里对此有着重要的见解——共同性会不断被生产出来。在哈特和奈格里看来,向非物质劳动的转向自然而然地导致了一种过度性的生产,这种过度性就是共同性。如果仅仅因为人们居住在那里,共同性就是诸众使用的场域。但事实上,资本主义已经失去对共同性生产的控制,反而得依靠诸众去进行生产以便资本本身能够存活下去。由此诸众获得了前所未有的力量。因此,哈特和奈格里赞同朗西埃的观点:“政治就是共同性活动的领域,这个领域永远处于斗争之中。”
 
因此,共同性在这个世界上成为核心概念。“只有当我们共享并参与进共同性,诸众的民主才是可以想象并可能实现的。”他们说,我们需要“这样一个关于爱的政治概念,它能够认识到民主必须奠基于共同性和社会生命的生产之上。”但这意味着“爱需要力量去征服统治权力并且在其能够创造出共同财富的新世界之前,砸碎统治权力的腐化机构。”创造共同财富的新世界(大同世界)就是本书政治的核心。
 
这里共同性有两个内涵,对哈特和奈格里来说,第二个内涵最为关键。第一个内涵关涉的的是“物质世界的共同财富——水、土地的果实以及整个自然界—一在欧洲经典政治文本看来,这些都是人类的遗产,理应共享。”对这些共同性进行圈占并从中攫取私人利益的漫长历史,以及关于共同性在财产共和国内如何才能得到最好管理的复杂讨论,所有这些已广为人知。随之而至的政治困境——这种困境因为哈丁在1968年对共同性悲剧[8]的重提而引起纷繁的争论——也已广为人知。(事实上我非常奇怪,他们居然没有提及相关讨论,而正如我们将看到的,这些讨论非常关键。)与之相伴随的是“对共同性的剥夺成为剥削的方式”,其中包括在新自由主义下强势出现的(我将其称为)“剥夺性积累”(如房屋止赎)。我们大都同意,这导致了(马克思所命名的)原始积累逻辑的继续,但其范围更加广泛和复杂。这包括私有化的浪潮,从国有企业到公共设施、社会保险、医疗、教育、交通系统、社会和有形的基础设施,甚至于战争(哈里伯顿公司[9]万岁!),也将私有财产体制最大程度地植入进了我们称之为自然的共同性之中,从而攫取地租。
 
哈特和奈格里写道:“共同性的第二个概念是动态的,既包括劳动的产品,也包括将来的生产资料。这种共同性不仅是我们所共享的地球,也是我们所创造的语言,我们所创造的社会习俗,定义我们关系的社会性模式等。这种共同性不像前一种共同性那样受制于稀缺性的逻辑。”但它的确会受制于贬值和平庸化(banalization)的逻辑,这个逻辑对当下生活来说与稀缺性一样关键。他们接着论述说:“对第二种形式的共同性占有——人工共同性或者模糊了文化与自然界限的共同性——是理解生命政治劳动剥削新形式的关键所在。”
 
本书有很多探讨这种共同性的地方,这也确实需要我们更多的关注——这里我的概述显然是不够的。但是作为总结,我还有一些问题需要提及。我尤其赞同哈特和奈格里的如下观点:他们将大都市视为“生产共同性的工厂”,并且坚持认为,城市化为资本所带来的收益在很大程度上以地租(这是很多马克思主义理论都忽视的一个范畴)的形式表现出来。虽然我认为他们对这个论述有过渡发挥之嫌——他们期待出现一个生命政治城市——但他们对共同性如何在城市中得到生产的论述,却是富有启发性并且也极为重要的。他们甚至提出,“大都市之于诸众,正如工厂之于产业工人阶级。”在某种程度上,他们转而依赖这样的观念,共同性在很大程度上由经济学家所命名的外部性效果(这种效果不需要市场的作用)所生产,而外部性又可分为正外部性和负外部性(前者如有益的社会相遇,后者如污染和拥堵)。但在更宽泛的意义上我们可以说,人们在日常行为中创造出城市的社会世界,并由此而创造出所有人都可以共享的共同事物。这种与共同性相关的创造性应向所有人开放,我们也必须防止对这种创造性的圈占行为(这让哈特和奈格里的如下做法显得有些令人费解:就所谓的创造性阶级在促进资本主义发展或提高地租方面所扮演的角色,他们赞同Richard Florida的观点)。争夺都市的共同性以及生产新的都市政治主体性因此就走到了政治的前台。
 
我赞同这种论述。许多年以来,我和很多作者都一直在强调,马克思主义政治理论只关注工厂中工人阶级是毫无道理的。这在理论上是错误的,因为它忽视了城市化的生产,空间的生产以及这些行为中的所有工人。这与历史也是不相符的,因为在资本主义历史中有很多革命行动像工厂中的工人关注日常生活的质量那样,也关注都市令人不满的生活(如巴黎公社,西雅图总罢工[10],1969年图库曼起义,1967年上海公社等),甚至就在工厂中有关键运动的时候(如上世纪30年代的密歇根联合汽车工人罢工,上世纪20年代的都灵工厂委员会),即便其他有组织的支持在政治行动中起到关键作用,也会被忽略。对工厂的过度强调在内容上也是无效的,因为为争取列斐伏尔所命名的“进入城市的权利”而进行的斗争,可以为都市社会运动和基于工作的政治之间的革命性结合,提供更为广阔的基础。当下,进入城市的权利这个口号在全世界“既是呐喊也是要求”——从柏林到(克罗地亚的)萨格勒布,从圣保罗到纽约、洛杉矶,我很吃惊《大同世界》没有提及这些抗争(也没有明确提到列斐伏尔关于进入城市的权利和城市革命的著作)。但是我欢迎哈特和奈格里加入到我们这些左派的阵营内,将都市也视为当下斗争的重要场所,我完全同意他们的如下观点:新的都市共同性的生产对革命共产主义的都市主义目标来说,是根本性的。
 
他们说:“共同性的积累与其说意味着我们拥有更多的观念、更多的图像、更多的感受等,不如说更为重要的是,意味着我们的力量和感官得到了强化:我们去思考、去感受、去观察去与彼此建立关系、去相爱的能力。用更接近经济学的术语来说,这种强化既意味着社会中可用的共同性越来越多,也意味着基于共同性,我们的生产能力得到了强化。”这是我们都能真正期待的大同世界。
 
但这里有一个严重的问题。虽然共同性的这种形式不会受制于稀缺性逻辑,但却可能贬值或被圈占。我们很难搞清楚,构成诸众的奇异性如何或者为何就能支持而不是破坏或腐化以感受、图像、信息和符码的世界表现出来的共同性?(哈丁的共同性悲剧不可能轻易就得到解决)毕竟,对当下的表征(representations)最严厉的批判就在于信息质量的腐化,以及感受、图像和符码的腐化,而奇异性可能要为此负责。
 
就此来说,资本主义通过实践而非命令所创造出的绝大部分共同性与如下事物有着令人不安的相似性:货币。正如马克思所说,货币是客观的特殊性,可以代表价值所包含的普遍共同性。货币是客观的使用价值,可以衡量非物质性的交换价值,一旦进入流通过程,就无法退出。正是基于这些原因,它是为私人所占有的非物质性的社会权力的客观形式。货币并非由国家所生产(虽然国家会试图进行调节),而是因为私人的商品交换和个体间的信用关系而产生的。因此货币总是倾向于过度性的政治(全世界的中央银行都毫无节制地印钱),并且永远面对着贬值的风险(早先是铸币现在则是因为通货膨胀)。他们并没有提及由奇异性所构成的诸众究竟应该如何面对这种共同性,尽管它深刻影响了都市共同性因为政治的、经济的和社会的实践而得以形成的方式以及与地租占有相关的虚拟资本的运作方式。
 
这也表明了哈特和奈格里理论探讨中的一个普遍问题。《大同世界》中的很多抽象看起来很好,但却没有具体的提议措施。事实上,本书有很多的措施,有些彼此间还相互冲突。看到革命性和煽动性的命令(“打倒统治权力,摧毁旧制度,砸碎国家机器——甚至推翻资本、家长制和白人至上主义——这些还不够”)和具体的诉求——要求世界政府“向所有公民提供有保障的收入”,向所有人提供基本教育,让所有人都接受培训以获取“基本的社会和技术的知识和技能”,以及让“所有人都有能力参与到社会的构成之中”——并列在一起,这着实令人吃惊。我当然明白他们为何会同时采纳这两种立场。事实上一直以来我也如此——人们希望我这样的革命者有时能够认识到改良主义立场在战略和战术上的重要性;但他们对哈特和奈格里没有这样的期望。他们要砸碎的是像北欧国家、法国、德国和英国那样能够提供全民医保的国家吗?他们和反对美国医改方案的暴动站在一边吗?他们也许是两边下注。我们要再次欢迎他们加入我们的阵营,将改良主义看做革命的前奏。
 
哈特和奈格里有太多的提议都陷在非物质抽象的领域中,从没有取得具体的形式。例如,两位作者呼吁“基于今天已成为诸众欲望表达的政治、经济和社会创新的力量”提出新的价值理论。他们进一步解释说:
 
新的价值理论应该基于经济、政治和社会创新的力量,而这些力量在今天已经成为诸众欲望的表达。当反抗成为创造性的和无边无际的溢出时,并且当人类行动逾越并且决定权力的平衡中的断裂时,价值就创造出来了。于是,当生命政治过程的构成性要素和生命权力结构之间的关系失去平衡时,价值就创造出来了。当加诸于发展的控制——资本的国家和集体机构就是用发展来确立自身合法性的——不再能够抵挡诸众、劳动力和社会奇异性的整体组合的反抗时,只有在那时,才会有价值。
 
我完全同意。但问题是,这种新的价值如何在日常生活中得到表征并被客观化?如果衡量价值的唯一方式就是货币,那么这些高贵的感情(如生态主义者的内在—价值论和艺术家的美学价值)就很容易通过货币计算而再度被吸纳进资本主义经济的主导实践中去。无论你的艺术是多么的伟大或富有革命性,如果你无法卖钱,那你就身处麻烦之中(别跟我说全球交易已经可行了)。
 
《大同世界》有很多这种不完全的情感——这意味着还有很多工作有待完成。我们期待哈特和奈格里的下一部作品。我个人希望,作品中要少一点斯宾诺莎,多一点马克思,少一点关联性(relationalities)和非物质性(虽然论述的非常美丽诗意),多一点关对表征、客观化(对象化)和物化的物质方面的论述。关联性和非物质性够多了!来点具体的提议、现实的政治组织和真正的行动可好?
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