阿甘本:生命政治与人权 - 文章 - 当代文化研究
文章 阿甘本:生命政治与人权
阿甘本:生命政治与人权
关键词:人权 政治 生命
如果我们忘了奠定现代国家之基础的并不是作为自由自觉的政治主体的人,而首先是人的纯粹生命,即本身在从臣民到公民的转变中被授予主权原则的纯粹的出生,那么就不可能理解在19和20世纪现代国家的“民族的”和生命政治的发展与使命。这里包含的假设是,出生(birth)直接成为民族(nation),以至于这两个术语不可分割。权利仅在人是公民的即刻消失的基础(他必定从未如此显现过)的程度上属于人(或源自人)。
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汉娜·阿伦特把她论帝国主义的书的第15章——此章致力于研究难民的问题——命名为“民族国家的衰落和人权的终结”。在把人权和民族国家的命运联系在一起时,阿伦特惊人的阐述似乎暗示了这样的观念,即这两者间存在着直接和必然的关联,尽管作者自己并没有给这个问题下定论。阿伦特由之出发的悖论是,本应体现典型之人——难民——的权利的那个形象反而标志着这个概念的根本危机。她说:“基于一个人的被假定的生存本身的人权概念,在那些声称相信它的人第一次面对那些除了仍然是人以外的确已丧失了所有其他特性和特定关系的人的那一刻瓦解了。”(Origins,p. 299)在民族国家的系统中。所谓神圣和不可剥夺的人权,当它们不再具有属于一个国家的公民的权利形式时,表现出自己缺乏任何的保护和现实性。如果我们考虑这个问题,那么事实上这个问题隐含在1789年的法国人权和公民权宣言这个标题的含混性之中。在短语La déclaration des droits de l’homme et ducitoyen中,homme(人)和citoyen(公民)这两个术语究竟是指称两个独立的存在,还是相反形成了一个在其中前者总是已经包含在后者中的统一系统,这一点是不明确的。如果是后一种情况,那么存在于homme和citoyen之间的关系的性质就仍然不清楚。从这个角度来看,伯克的俏皮话(boutade)——据说他更喜欢他的“一个英国人的权利”而不是不可剥夺的人权——获得了一种无可置疑的深度。
 
阿伦特只是提供了几点有关人权与民族国家之联系的基本暗示,她的意见因此并未得到深究。在第二次世界大战之后的时期,无论是对人权的工具主义的强调,还是国际组织的宣言和协定的迅速增加,最终都使得对这一现象的历史意义的真正理解变得几乎不可能。然而。现在是到了停止把权利宣言看作是对约束立法者去尊重永恒的伦理原则(事实上这没有取得多大成功)的永恒的、超法律的价值的宣告,从而开始根据它们在现代民族国家中的真正历史功能来考虑它们的时候了。权利宣言代表着将自然生命铭刻在民族国家的法律-政治秩序中的最初形象。在古代政体中,这同样的赤裸生命在政治上是中性的,并作为受造的生命从属于上帝,而且在古典世界,它(至少表面上)作为zoē是明确区别于政治性的生命(bios)的,但现在它却完全进入了国家结构,甚而成为国家的合法性和主权的世俗基础。
 
简单地考察一下1789年的宣言的文本就会发现,恰恰是纯粹的自然生命——纯粹的出生事实——在这里似乎是权利的根源和载体。“人”,宣言的第1条宣布,“在权利上是生而并保持自由和平等的”(从这个角度来看,对所有这些的最严谨的阐述来自拉斐德在1789年7月详述的计划:“每个人都生而具有不可剥夺和不可取消的权利”)。不过同时,开启了现代性的生命政治的自然生命被当作那种化为公民形象的秩序的基础,而权利就“保存”在公民形象中(根据第2条:所有政治联盟的目标是保护人的自然的和不可取消的权利)。人权宣言能够把主权归之于“民族”(根据第3条:所有主权的原则本质上存在于民族中),恰恰是因为它已经将出生这个因素铭刻在政治共同体的中心,民族(nation)——这个术语在词源上来自nascere(to be born[出生])——因而关闭了人之出生(birth)的开放循环。
 
 
 
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因此,权利宣言必须被看作是从神授王权到民族主权的转变完成的场所。这一转变确保了生命在将继古代政体崩溃后而出现的新的国家秩序中的例外性(the exceptio)。正如已经看到的,“主体”在这个过程中被转变为“公民”这一事实意味着,出生,即纯粹的自然生命本身。在这里第一次成为(由于一种我们只是到今天才正在开始看出其生命政治后果的转变)主权的直接载体。出生的原则和主权的原则——这在古代政体中是分离的(在那里,出生仅仅标志着一个臣民,即一个主体的出现)——现在无可挽回地统一在“拥有主权的主体”的身体上,以便可以建立起新的民族国家的基础。如果我们忘了奠定现代国家之基础的并不是作为自由自觉的政治主体的人,而首先是人的纯粹生命,即本身在从臣民到公民的转变中被授予主权原则的纯粹的出生,那么就不可能理解在19和20世纪现代国家的“民族的”和生命政治的发展与使命。这里包含的假设是,出生(birth)直接成为民族(nation),以至于这两个术语不可分割。权利仅在人是公民的即刻消失的基础(他必定从未如此显现过)的程度上属于人(或源自人)。
 
只有当我们理解了权利原则的这种根本的历史功能,才能把握权利宣言在20世纪的发展和变异。当出生和民族之间的隐蔽的差异陷入某种紧接着第一次世界大战后欧洲地缘政治秩序的破坏的持续的危机中,纳粹和法西斯主义出现了,这是两种真正意义上的使自然生命成为最高决定的典型场所的生命政治运动。我们习惯于把国家社会主义意识形态的本质浓缩为这样一个词组:“血与土”(Blut und boden)。当艾尔弗雷德·罗森伯格想要表达其政党的世界观时,他所诉诸的正是此重言法(hendiadys)。“国家社会主义的世界观,”他写道,“起源于这样的信念:土地和血统构成了德意志人的本质性的东西,因此,一种文化和国家的政治必须涉及这两个前提。”(Blut und Ehre,p. 242)然而,这一如此高度政治化的公式其实具有一种无害的法律上的起源。这个公式正是对两条已经在罗马法中用于确认公民身份(即最先把生命铭刻在国家秩序中)的准则的简明表达:ius soli(出生于某地)和ius sanguinis(出身于公民家庭)。在古代政体中,这两条传统的法律准则没有实质意义,因为它们仅仅表达一种屈从关系。然而随着法国大革命的爆发,它们获得了一种新的决定性的意义。公民身份现在不仅仅是确认对王权或一套确定的法律系统的一般屈从,也不仅仅是体现(正如夏里尔在1792年9月23日的国民大会上提出建议时所坚持认为的:在每一条公共法令中,必须用公民的称谓取代传统的君或先生[monsieur or sieur]的称谓)新的平等原则;公民身份指称作为主权的起源和基础的生命的新的法律地位,因而确实是对——引用让-丹尼斯·朗朱内斯的大会发言来说——“主权国家的成员”(les membres du souverain)的确认。因此,“公民身份”的概念在现代政治思想中具有中心性(和含混性)。这使得卢梭不得不说:“在法国,没有一个作者……理解’公民‘这个词的真正含义。”不过也因此,在法国大革命期间,管理规定迅速增多,这些规定指定哪个人是公民而哪个人不是,并且明确说明和逐渐限定ius soli(出生于某地)和ius sanguinis(出身于公民家庭)的范围。在此之前,“法国人是什么人?德国人是什么人?”这类疑问尚未构成为一个政治问题,而只是构成了在哲学人类学中讨论的一个主题。由于不断地被重新界定。这些问题现在开始成为本质上政治性的。直至随着国家社会主义的出现,对“谁和什么人是德国人?”(因而也是对“谁和什么人不是德国人”)这个问题的回答直接等同于最高的政治任务。法西斯主义和纳粹首先是对人和公民之间的关系的再界定,而且只有当它们被置于——无论这似乎可能多么悖谬——由民族主权和权利宣言开创的生命政治的语境中,才会变得是充分可理解的。
 
只有人权与主权的新的生命政治规定之问的联系,才使我们可能理解这一被研究法国大革命的历史学家经常注意到的显著事实:即每当天赋权利被宣布为不可剥夺和不能废除的,普遍人权就被划分为主动的权利和被动的权利。在他的《宪法初稿》(Préliminaires de la constitution)中,西耶斯已经说得很明确:
 
自然的公民权利是那些建立社会以保护它们的权利,而政治权利则是那些社会借以建立的权利。为明确起见,最好把第一种权利称为被动的权利。把第二种权利称为主动的权利……一个国家的所有居民必须享有被动的公民的权利……不是所有的居民都是主动的公民。妇女——至少在目前情况下——儿童、外国人,还有那些根本不会对公共机构有所贡献的人,对公共事物必定不会有积极的影响。(écrits politique,pp. 189—206)
 
上引那段朗朱内斯的话在界定了“主权国家的成员”之后这样继续说道:“儿童、疯子、未成年人、妇女、那些被处以或者限制人身自由或者贬黜的惩罚的人(punition afflictive ou inflammante)……都不可能是公民。”(引自苏威尔,“Le citoyen”,p. 105)
 
我们应该首先把握这些区分的连贯的生命政治意义,而不是把它们看作一种对与权利宣言的精神和文字明显矛盾的民主和平等原则的简单限制。现代生命政治(它在20世纪将会继续发展)的本质特征之一,是它不断需要重新界定生命中区别和分离内在和生命的政治化外在的东西的阈限。一旦它跨越家庭(oikos)的围墙并越来越深地渗入城邦,那么主权的基础——非政治性的生命——就即刻变成为一条必须不断重划的界线。一旦zoē被权利宣言政治化,那些使分离神圣的生命成为可能的区别和阈限必须作新的界定。而当自然的生命被全部包括进polis中——这种情况现在已经发生——这些阈限,正如我们将看到的,就会超越分隔生命与死亡的黑暗界线以确认一个新的活死人,即一个新的牲人。
 
 
 
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如果难民(他们的数量在20世纪继续增加,已经达到了成为今日人类中重要部分的程度)代表着现代民族国家秩序中的非常令人不安的因素,那么这首先是因为他们通过打破人与公民、出生与民族性之间的连续,而使现代主权的原初假设陷入危机之中。通过揭示出生与民族之间的差异,难民使政治领域的隐秘前提——赤裸生命——在该领域内显现片刻。在这个意义上说,难民是真正的“拥有权利之人”,正像阿伦特所表明的,是在那总是掩盖着权利的关于公民的假设之外的对权利的最初和唯一的真实呈现。然而这正是使难民的形象很难从政治上加以界定的原因。
 
自从第一次世界大战以来,出生一民族(birth-nation)的联系已不再能够在民族国家内部行使其合法化功能,而且这两个术语已开始显示出彼此无可挽回地相脱离了。从这个角度来看,难民和无国籍人士在欧洲的大量增加(短短的一个时期内,有150万白俄罗斯人、70万亚美尼亚人、50万保加利亚人、100万希腊人,以及成千上万的德国人、匈牙利人和罗马尼亚人被迫离开自己的祖国)是两个最重要的现象之一。另一个现象是许多欧洲国家同时都制定了允许大量剥夺其居民的公民权和国籍的法案。法国在1915年首先将这类法令引入司法程序,以处理“敌国”裔的本国国籍公民;比利时步法国的后尘取消了在战争期问犯有“叛国”罪行的公民的国籍;在1926年,法西斯政权颁布了类似的法律来处理已证明自己“与意大利公民身份不相称”的公民;1933年轮到了奥地利;这个过程就这样一直延续到有关“帝国的公民身份”和“保护德国人的血统与荣誉”的纽伦堡法令使其发展到极点,该法令引入了某种原则,根据此原则,公民身份是某种人们必须证明自己与其相称并因而总是可能被质疑的东西。纳粹在“种族灭绝”(Final Solution)期间坚持的少数几条法规之一是,只有在犹太人被完全剥夺了公民资格(甚至被剥夺了在纽伦堡法令之后还留给他们的公民身份)之后,才能把他们送到死亡集中营。
 
这两个现象——毕竟,它们绝对是相互关联的——表明,1789年的宣言把民族主权建立其上的那种出生一民族的联系,到第一次世界大战时已丧失了其机制力量和自我调节的能力。一方面,民族国家变得极为关注自然的生命,在其内部区分出一种可谓本真的生命和一种没有任何政治价值的生命(只有把纳粹的种族主义和优生学带回到这一语境中,它们才可能被理解)。另一方面。那曾经合乎逻辑地作为公民权之前提的人权现在却逐渐脱离公民身份的语境并在这一语境之外被使用,为的是想当然地再现和保护某种赤裸生命,而这种赤裸生命越来越被驱逐到民族国家的边缘,最终被重新编码为一种新的民族身份。这些过程的矛盾特征当然是形形色色的委员会、组织的种种尝试失败的原因,而国家、国际联盟以及后来的联合国均依靠它们来处理难民和人权保护的问题,根据法律,这些委员会、组织——从南森署(Bureau Nansen,1922)到当代的难民高级委员会(High Commission for Refugees,1951)——的行动并不具有某种政治的使命,所具有的毋宁说“只是人道主义和社会的”使命。问题的本质在于,每当难民代表的不是个体情况而是——这种情况在今天越来越经常地发生——一群体现象。那么无论是这些组织还是单个的国家——尽管它们都严肃地援用“神圣不可侵犯和不可废除的人权”——都完全不能解决这个问题,甚至完全不能恰当地面对它。
 
 
 
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人权与公民权分离的极端阶段。不过,归根结底,人道组织——它们在今天越来越多地由国际委员会所支持——只有在纯粹或神圣的生命的形象中才能把握人的生命,并因此——不管它们本身如何——与它们应与之斗争的权力保持着某种隐蔽的紧密关系。只要看一看最近为卢旺达的难民筹集资金的宣传活动,就能够意识到,在这里,人的生命仅仅被当作神圣不可侵犯的生命——就是说,当作可以被杀死但不可以被牺牲的生命——来看待(这样做当然有充足的理由),而且只是人的生命本身被转变成了援助和保护的对象。那个卢旺达儿童的“哀求的眼神”——他的照片被用来展出赚钱,而他“现在正变得越来越难以被感觉到是活生生的”——很可能是与国家权力完全对称的人道组织所需要的当代最有效的纯粹生命的密码。一种与政治分离的人道主义不能不再次分离出神圣的生命来作为主权的基础,而集中营——纯粹的例外的空间——则是它不可能控制的生命政治的范例。
 
我们必须坚决地将难民概念(以及这个概念所代表的生命形象)与人权概念分开,而且我们还必须严肃地考虑阿伦特的主张:人权的命运与民族国家的命运是如此紧密地联系在一起。以至于其中一个的衰落和危机必然意味着另一个的灭亡。我们必须考虑到难民是什么:他就是一个界线概念。从根本上质疑民族国家的基本范畴——从出生-民族之关联到人-公民之关联——并因此使得为服务于某种政治的范畴的期待已久的更新扫清道路成为可能,而在这种政治中,赤裸生命无论是在国家秩序还是在人权的形象中都不再被分离和排除。
 
在德·萨德侯爵的《闺房里的哲学》中,浪荡子多尔门斯所读的小册子《多努力,法国人,如果你们想要做共和主义者》是第一份而且也许是最激进的现代性的生命政治宣言。在革命使出生——赤裸生命——成为主权和权利之基础的那个时刻,萨德(在他的全部作品,而尤其是在《所多玛的120天》中)将政治戏剧作为一出纯粹生命的戏剧来上演,在这出戏剧中,身体的生理生命通过性而显现为纯粹的政治因素。但萨德作品的政治意义在这本小册子中是再明确不过了,在小册子中,每一个公民于中可以公开地召唤任何其他公民以迫使他满足自己的需要的房间是作为典型的政治领域而出现的。从闺房里精选出来的不仅是哲学(莱弗特,écrire,pp. 100-101),而且首先是政治学。的确,根据多尔门斯的计划,在公与私、政治性的存在和纯粹生命换位的层面上,闺房完全取代了城市。
 
施虐受虐狂在现代性中日益增长的重要性就根源于这种互换。施虐受虐狂正是那种使性伙伴的赤裸生命显现的性技术。萨德不仅有意识地引起与君主权力的类比(“没有任何人,”他写道,“在勃起时不想成为暴君”),而且我们在这里也发现牲人(homo sacer)和君主之间的对称性,他们共同把受虐者和施虐者、受害者和施害者联系在一起。
 
萨德的现代性并不在于他预见到了性在当今非政治时代的非政治的首要地位。正相反,萨德事实上是属于当代的,因为他无与伦比地呈现出性和生理生命本身的绝对政治(即“生命政治”)的意义。像本世纪的集中营一样,西林格城堡中的生命组织的极权主义特征——它一丝不苟的控制不放过生理生命的任何方面(甚至不放过消化功能,这被着魔般地加以整理和宣扬)——根源于这一事实:这里首次提出了某种只基于纯粹生命的标准化和集体性的(因而是政治性的)的对人的生命的组织。
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