刘正爱:谁的文化,谁的认同? - 文章 - 当代文化研究
文章 刘正爱:谁的文化,谁的认同?
刘正爱:谁的文化,谁的认同?
非物质文化遗产保护运动中的认知困境与理性回
关键词:文化
在当今国内文化保护运动中,如何界定需要保护的“传统文化”?“传统文化”由谁来界定?是我们(学者抑或政府)还是他们(实践者)?界定的标准又是什么?这一系列问题既是运作者面临的实际问题,也是人类学(民俗学)需要思考的深层理论问题。于实践者而言,生活场域的所有文化,无论新的还是旧的,都具有同等价值,包括外部界定者认为的所谓无用或糟粕的东西。
【摘要】在当今国内文化保护运动中,如何界定需要保护的“传统文化”?“传统文化”由谁来界定?是我们(学者抑或政府)还是他们(实践者)?界定的标准又是什么?这一系列问题既是运作者面临的实际问题,也是人类学(民俗学)需要思考的深层理论问题。于实践者而言,生活场域的所有文化,无论新的还是旧的,都具有同等价值,包括外部界定者认为的所谓无用或糟粕的东西。而在非物质文化遗产保护工程中,虽不能否定实践者的主体表达,但界定的主体主要还是学者(地方精英、人类学家、民俗学家)和政府(地方政府和国家相关部门)。因此,纳入非物质文化遗产保护范围的“文化”更多的是学者界定、政府承认的文化,在人类学的语境中,文化本质主义早已遭到相当程度的质疑,然而,吊诡的是,面对种种政治主张,对此,我不能简单地加以否定,而是要通过理性思考,超越非此即彼的二元论模式,回到文化所产生的历史脉络中去。
 

引言

二十世纪初,在五四运动的浪潮中,中国知识分子们高举科学与民主的大旗,掀起了一场除旧迎新的文化运动。大约在一个世纪后,新一轮的“文化运动”在非物质文化遗产保护之名义下拉开了序幕。不同的是,在上个世纪的那场运动中,旧的、传统的东西被视为科学与民主的绊脚石,被当成了封建迷信,成为革命的对象。而在今天这场政府主导的声势浩大的文化运动中,人们竭力要保护的恰恰包含了自那场“新文化运动”以来一直被中国知识精英和官方所唾弃的“旧的”文化或“传统”。诚然,新文化运动发生的背后有着复杂的历史和社会背景,非只言片语所能概括,但仅就对待传统文化的态度而言,它与当今文化遗产保护运动的向度是截然相反的。尽管一个世纪前的所谓传统文化未必能与今天的“传统文化”完全划等号,但我们依然可以肯定的是,面对旧的东西,前一个是趋于舍弃和破坏,后一个是趋于拯救和保护。虽然二十世纪初的那场运动影响至今,科学主义话语仍占据主流,但人们对待旧文化的态度却在逐步发生改变。 我们不禁要问,是什么使中国在近一个世纪的时间里,对旧文化的态度发生了如此巨大的变化?我想,这与全球范围内政治、经济环境的变化有着密切的联系。全球化浪潮除了加速各种文化在全球范围内的流通和交融外,还导致了另外一个后果,那就是地方主义的兴起和新一轮民族主义的抬头。在此背景下,文化在趋于均质化的同时,也朝着相反的方向,即特殊化的方向发展。 前川启治在谈及日本开国后“近代化”进程中的文化状况时,引用丸山真男的两段话来说明,日本一方面为适应西欧做出了种种文化融合的努力,另一方面相对于西欧而有意图地进行了文化创造。

儒教和佛教以及与这两者“交融”后所发展的神道,或者江户时代的国学等常常被称为传统思想,并与明治以后大量流入的欧洲思想成为对照。区别这两种思想本身并无过错,相反是有意义的。然而用传统和非传统的范畴来区分两者却会导致严重的误解。 我们所吸收的外来思想已经以各种形式渗透到我们的生活方式和意识当中,并在我们的文化中打下了深深的烙印,在此意义上,源自欧洲的思想已经“传统化”了。即便它是一种翻译思想,抑或误译思想,也在某种程度上形塑了我们的思考框架。(中略)若将我们的思考和思维方式分解成各种不同要素并追溯其谱系,我们最终会发现在我们的历史中留下足迹的种种思想碎片——佛教的、儒教的、萨满教的以及西欧的。问题是这些不同要素杂然相处,相互间的逻辑关系和各自的位置仍不甚明了。

很明显,开国就是日本结束江户时期的锁国政策,向国际社会开放自己。前川认为,作为政治思想家,丸山虽主要论及思想层面上的开放,而近代西欧文明来势凶猛,其影响早已渗透到普通民众的日常生活当中,故可以说是一种文化融合。但各种不同要素间的关系却尚不明确。

“开国一词包含两方面内容,即,将自己向外即向国际社会开放的同时,面向国际社会,将自身定位为国家=统一国家。这一双向课题是亚洲‘落后’地区的共同命运。而在十九世纪,只有日本没有被此命运所压倒,自主开拓了这条既面向国际社会又建立现代国家的道路。”

一方面,欧美文化如潮水般地涌入人们的日常生活,另一方面,外来文化的影响激发了日本的国家意识和民族意识,在大政奉还及废除幕府制度后,日本重新创建了天皇制,接着又创造出以天皇为首的国民意识,形成了自上而下的国民国家。前川将这种对外部社会的反应称为传统主义。

一方面是对外来文化的接受与适应,另一方面是有意识的文化创造,两者并行而不悖,但它不是一个现象的两个方面,而是两个层次不同的文化现象。明治时期日本的这种有政治、有目的的文化创造,在西方文化进入日本的初期表现出极端的欧化主义。鹿鸣馆时代所代表的欧化政策全盘否定了早前的“传统文化”,全方位引进欧美制度、风俗习惯以及生活方式,并试图极力加以模仿。值得回味的是,原本是意识形态层面上的短期的文化现象,却在此后逐步扩展到生活层面,且持续至今。前川试图以此说明,当今的所谓日本文化,是江户时期的文化和欧美文化融合的产物。而所谓江户时期酿成的文化,又是奈良、平安时期或许更早时期逐渐从中国引进的、早已融合了的文化。由此,前川抛出一个疑问,到底有没有独特的日本文化? 说到此处,我们不妨反观一下中国近一百年来的历史。虽然中日两国在现代化发展进程上有着各自的特点,但近代以来,我们对西方文化所采取的姿态在逻辑上与邻邦有着惊人的相似之处。可以说,“全盘反传统”、“全盘西化”的五四运动,同时也是一场在新的国际环境下重新定位自我,寻求自我意识的民族主义运动。而在本土文化与外来文化的融合上,中国的情况似乎比日本还要复杂。撇开外来文化的因素,中国自古就在其内部包含了诸多的文化要素。 因此,我们似乎更加有理由提出疑问,到底有没有一个独特(或者“纯粹”)的中国文化?其实,前川讨论日本明治维新以来的文化状况,其目的在于提出一个更加本质且重要的问题,即,到底有没有一个纯粹的日本文化?这一问题说到底是一个有关文化本质主义的问题。因此我们也可以此类推,提出很多相同或类似的问题,比如,到底有没有一个纯粹的满族文化(白族文化、客家文化)等等。 如果回答是否定的,为什么这些群体还要主张本质性的文化呢?其中到底蕴含着什么样的人类学思想?众所周知,国际人类学界早在70年代末就开始讨论此类问题,虽说尚未有一个明确的答案,但反思性的学术讨论毕竟为人类学提供了丰富的思想资源,并使当代学术走向成熟。而在中国,对于当下种种文化现象的关注与思考,相信将为中国民俗学和人类学提供丰富的理论和思想资源。

 

一、丧失式叙事(narrativeof entropic)与文化本质主义

列维斯特劳斯在《忧郁的热带》中对已经失去或行将失去的当地文化发出了一声长长的叹息,叹息中自然包含了一种无奈和惋惜。克利福德(James Clifford)对此认为,《忧郁的热带》中的均质化与丧失式的宏伟叙事,虽然在诉说一种无法避免的悲惨事实,但那是以欧洲中心主义为前提的。这种话语背后隐藏的含义是:过去曾经有过“纯粹的文化”,现在因受到外界影响而正在消失。这种被克利福德和太田好信称为“丧失式叙事entropic narrative”的话语为十九世纪以后的人类学家所普遍持有。而“纯粹文化”的概念长期以来一直就是人类学理论的大前提。 清水昭俊也对此做过精辟的论述:人类学家将调查对象的社会和文化与外界对它们的影响分别作为不同的东西加以分析性地区分。外界的影响不属于该社会和文化的组成部分,而是一个附加的外在因素。去掉外部影响的那一部分,才是该社会和文化的“真品”。近代人类学家在其经验主义背后预设了如下先验论式的方程式。


固有的社会、文化,它的衰退+外部影响=调查地的社会、文化,其现状


根据上述方程式进行区分的结果是,许多在实地调查基础上写成的民族志都遵循了一定的模式,即去除田野中所观察到的外部因素,重新构成一个传统社会和文化的图像。即使顺便提到调查当时的现状,也只是在“接触后发生变化”的范畴内加以描述。这意味着,外来文化的影响是一种杂音,既然是杂音,就应该剔除,以保持文化的“纯真性”。文化发生了变化,也就失去了它的价值,没有价值的文化自然意味着它的“消亡”。这里显然包含了一种价值判断,即,“原汁原味”的为善;夹杂新成分变了味的为恶。 值得一提的是,因为变化而“失去价值”的文化常常是指非西方的,确切说是土著(或原住民)的文化,而西方文化却不在此范围内。相反,西方文化无论怎样变化都是一种进步,是可喜可庆的。殊不知,人类学家们想方设法要挽救的文化之所以发生变化,之所以即将消失,恰恰是他们所属文明(或社会主流文化)冲击的结果。他们带着一种乡愁,试图寻找那“美好的过去”,他希望时光永远停留在那一刻,那些“土著人”永远保持一种“淳朴与善良”。但是,他们自己生活的世界却在日新月异地发生着变化。 其实,外界影响所导致的当地社会的变化,早在上个世纪二十年代就有人看在眼里了。马凌诺斯基在《西太平的洋航海者》前言中写道:

民族学正处在一个即使不是悲剧性的也是十分尴尬的境地。正当它整理好作坊,打造好工具,准备不日开工时,它要研究的材料却无可挽回地急剧消散了。当科学的田野民族学方法和目标初具规模,当训练有素的人们踏上征程,去研究未开化区域的居民时,他们却在我们眼前渐渐地消失了。中略。尽管目前尚有一大批土著社区可供科学研究,但在一两代人之内,他们或他们的文化实际上就要消亡。时间紧迫,任务繁重,急需大量的精力投入。 可见,马氏早已注意到了调查对象的社会与文化因外界影响而急剧改变的事实。正因为如此,他呼吁在它们完全消失之前,要尽快将其完整地记录下来。我们看到,许多人类学家的经典民族志作品中所描述的世界,都是一个没有外来文化影响而自成体系的文化图景。不过,尽管在1922年出版的《西太平洋航海者》中,马氏也较少提及外来文化与当地文化接触的状况,但熟知当地情况的他或许切身体会到了外来影响是不可忽视的,1929以后,马氏开始多次撰文强调要把握文化接触的现实。 他认为殖民地变化的动态是两种文化(欧洲和非洲)的接触过程,文化接触后发生的变化属于一种文化变迁,人类学家应该更多地去研究变化的事实,好好地把握现在,而不只是一味地根据现在来还原过去。在那个时代,能够克服文化本质主义或拯救式(salvage)人类学的束缚而逼近现实的研究,是一件极其难得的事情。然而,正如清水昭俊所指出的那样,极具讽刺意味的是,马凌诺夫斯基的这个尝试是与以间接统治为目的的“实用性人类学”同步进行的,他的这些努力都是为了帮助英国殖民政府更好地进行殖民地统治。 其实,人类学家挽救文化的想法本身并没有太多的过错,人类学方法论意义上的文化相对主义虽然也基于一种本质主义,但方法论的相对主义可以帮助人类学家与内在化的本民族中心主义认识框架保持一定的距离,以便更好地理解异文化。 问题在于这种拯救式人类学的背后常常隐含一种自我中心式的文化本质主义。从思想层面而言,这种本质主义将文化差异绝对化,设定一个非此即彼的简单对立模式,即,一方是“文明”的、“先进”的,另一方是“野蛮”的、“落后”的,而且它因“文明”而即将消失。肩负“拯救重任”的人类学家为了自己所属的“文明”,试图从“即将消失的”人群那里接收并占有当地人保持到最后的那一点点文化遗产。 清水昭俊称这种看似同情当地人的做法(拯救式人类学)为文化的殖民地式掠夺。后文将提到,虽然我们的调查对象本身有时也会选择本质主义的路径来主张自己的文化,但两者性质并不完全相同。前者包含了政治性与不平衡的权力关系,它不顾及当地人的感受,将自身的价值强加于对方,否定调查对象的主体性;后者则是当地人主动做出的选择。虽然这种选择有时具有一定的策略性,但它却表达了当地人的主观愿望,是主体性的体现。

 

二、生成式叙事(narrativeof emergence)

与文化的客体化

与丧失式叙事相反的是生成式叙事,它主张文化不存在消失与否的问题,在外部的影响下,生活实践者积极地吸收外来文化要素,在变化中不断生成新的文化,这种将文化视为动态的观点反应了一个非本质主义的立场。非本质主义将当地人的实践看做是一个文化的创造过程,积极地加以肯定。

文化创造在日常生活中几乎每天都在发生,我们不妨将文化创造分为无意识的和有意识的。无意识的文化创造是指在日常生活中,在外来文化或内部其他因素的影响下,实践者不自觉地将各种因素糅杂在一起,组成一种不同于以往的新的实践。这种文化创造通常不是为了展示给外人,而是一种自在的生活实践;有意识的文化创造是指生活实践者在某种目的的驱使下,有意地创造出一种新的文化,以此主张自身文化的“传统性”或“本真性”。在此,文化变成一种可操作的对象或可利用的工具,它往往跟认同政治联系在一起。比如,一个国家内部的少数群体在主流群体同化和排斥的攻势下,试图寻找或重新发现本民族文化的根源,通过各种努力,创造出所谓的民族传统或真正的民族文化。另一种情况是,国家为了更好地彰显民族政策,鼓励各少数民族展示本民族的文化传统,而少数民族也愿意利用这样的机会为自身谋取相应的利益。这种文化创造在观光场域中较为明显。有意识、有目的的文化创造最初是为了展示给他人看的,但时间久了,有些文化因素有可能会渐渐地融入他们的日常生活,从而变成无意识的自在的文化实践。因此,有意识的文化创造和无意识的文化创造在一定条件下是相互转换的。

需要强调的是,有意识的文化创造采取的恰恰是文化本质主义的立场。它强调文化的“本真性”和“纯粹性”。我们经常会看到某一个群体或政体(少数民族或主流群体甚或国家)声称他们的文化是“自古以来就有”的,并以某种象征性符号来表达他们“本质性”的文化。例如,客家的土楼、满族的宫廷文化、彝族的泼水节、苗族的银饰、“中华民族”的龙等等。这种实践层面的反・反本质主义时常令刚刚摆脱本质主义束缚的人类学家们感到困惑。

太田好信将文化作为可操作的对象来加以重新创造的现象称为“文化的客体化”。关于文化客体化,自上世纪70年代末以来就在人类学界展开了讨论。我们在此借用前川启治的分类,将有关文化客体化的讨论分为原理性客体化论和操作性客体化论。原理性客体化论的代表是美国的人类学家瓦格纳(R. Wagner)。他以人类学家初进田野遭遇文化冲击的例子来阐释文化创造(发明)的原理。例如,人类学家进入田野,面对的是完全不同的环境,当他遇到文化冲击而感觉不适,但又只能委身其境,将差异作为一个实实在在的现象(实体)来面对(客体化)的时候,当地的“文化”才会在他面前显现出来,他才能在全新的环境中“看到”他自己。换言之,文化并非原本就在那里,而是人类学家通过异文化体验“发明”出来的,作为客观不变的实体的文化概念,只不过是帮助人类学家发明和理解文化的一种“支撑”而已。而这种发明(invention)并不一定只发生在田野工作中,当某种“异域的”或“外来的”一系列惯习(convention)与自身的惯习发生关联时,随时随地都有可能发生。惯习通过不断地创造来保持其连续性,并通过实际的行为而得以重新创造。若按此原理类推,那么不仅是人类学家,其调查对象也可通过同样的原理,通过遭遇外部世界而创造出文化来。当地社会的人们不仅仅是人类学家客体化的对象,而且他们自身也可作为一个主体将外部世界(或人类学家)客体化。若将惯习视为一种结构,那么这种结构会通过行为者或发明者而得到改变。不过这种变化不是有意的或操作层面的改变,而是无意识的、宇宙观意义上的革新。这一观点与笔者在上文阐述的无意识的文化创造不谋而合。

而操作性客体化论更多强调的是政治性。若按前川启治的定义,太田好信所谓的文化客体化显然属于操作性客体化。前川认为,操作性客体化是指有意识地、操作性地创造“文化”的过程。该过程包含了在当下的语境中解释过去,或选择过去的要素并在当下的语境中赋予其新的含义。我们通常看到的多半是这种政治性较强的文化客体化现象。而这一现象告诉我们,讲述文化已经不再是人类学家的特权,他们的调查对象也会根据自己的需要来讲述并操作文化。

根据中国国内的情况,我们可将操作性客体化过程分为以下三种情况:一是对“传统”的选择,二是借用或创造传统,三是颠覆传统。第一种情况是,在众多的文化要素中,操作主体根据当下的需要,从延续至今的生活中遴选出具代表性的部分加以宣扬和利用。需要指出的是,即便选择原有的文化要素,在客体化的语境中,其原有的意涵也会常常发生改变。换言之,当自在的文化变为可操作的文化时,文化经历了一个从无意识状态到某种程度的有意识状态的转变。例如,客家土楼(围楼)本来是出于防御目的而建造的,但是,当这种独特的建筑从生活场景中选择作为“传统”的时候,在新的语境中,它的意涵也随之发生了变化。据调查,广东、广西、台湾的客家地区建起许多新的土楼,以此彰显客家人的独特性。

第二种包括以下三种情形:1)某群体借用另一个群体的某种文化要素或借用(选择)地方性文化要素,经过转写后成为该群体的“传统”;2)新旧结合的混合式“传统”创造;3)从无到有的全新的“传统”创造。创造主体往往会根据外部(国家或其他群体)对他们的想象或期待来创造自己的“传统”。第三种情况,即“传统的颠覆(inversion of tradition)”则是对传统明显的否定。这种否定不仅存在于弱势群体对主流群体的反抗或斗争抑或策略性的适应中,同时也存在于面对强大的西方文明,亚洲各国应对外来文化的过程中。引言中所提到的日本“鹿鸣馆”以及中国的“五四”文化运动均可归于此类。

前川引用汉森(Hanson)的话指出,操作性客体化论有它局限性,即,从操作性客体化的观点做政治文化分析或短期话语政治分析固然重要,但由于过分强调文化的故意操作性,从而造成目前与当地社会的文化主义和传统主义格格不入的局面。上述观点不无道理,无论是有意识的,还是无意识的,文化或传统的确是创造出来的。而面对种种政治主张,需要强调身份认同时,创造者们宁愿相信他们所创造的文化(传统)是“真的”,所有那些在外人看来是建构的,“伪造”的东西,于实践者而言是真真切切的事实。因此,在讨论它的操作层面时,不能简单地否定当地人的主体性,而是应该将它放在一个历史的脉络中,从长时段的角度,将其作为文化连续性的一部分来分析。这样,操作性客体化论便可以克服它的局限,与原理性客体化论一道,帮助我们更好地理解文化产生的机制。

 

三、回到当下——非物质文化遗产保护运动中的思想与理论困境

上述问题促使我们去思考以下几点问题。在当今国内文化保护运动中,如何界定需要保护的“传统文化”?“传统文化”由谁来界定?是我们(学者抑或政府)还是他们(实践者)?界定的标准又是什么?若按上述“传统”选择的说法,在众多的文化要素中,何种要素被选为“传统”来加以保护?选择的主体又是谁?这一系列问题既是运作者面临的实际问题,也是人类学(民俗学)需要思考的深层理论问题。

联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》中规定:“非物质文化遗产是被各社区、群体,有时是个人,视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现方式、知识、技能,以及与之有关的工具、实物、手工艺品和文化场所。这种非物质文化遗产代代相传,被不同社区和群体在适应周围环境和自然的过程中和与其历史的互动中不断地再创造,为他们提供持续的认同感,增强对文化多样性和人类创造力的尊重”(以下简称《公约》。着重号为笔者所加)。

可见,从《公约》的上述内容来看,它承认文化和传统是在历史长河中不断生成、不断创造的。那么,哪一个时段的才算是需要保护的遗产?于实践者而言,生活场域的所有文化,无论新的还是旧的,都具有同等价值,包括外部界定者认为的所谓无用或糟粕的东西。而这些都有可能为他们提供持续认同感。由于《公约》在这一点上界定较为模糊,在具体操作层面,只能由各个国家根据本国情况制定更详细的规则。于是,情况就变得更为复杂。

公约中提到的文化多样性是为了尊重各个不同群体的文化价值,但是“文化多样性”的理念应该建立在警醒和反思文化概念所具有的压迫性的基础之上。否则,以“文化多样性”理念为基础的多文化主义就会陷入一个“误区”,因为它隐蔽了“尊重差异”的平台。松田素二认为,在没有任何平台的情况下,相互尊重差异是不可能的。比如在一个国家,甲文化主张本文化的优越性并希望抹杀乙文化,而乙文化也采取同样立场,在这种情况下让双方互相尊重则不太可能。在更上一层,须有一个能够控制各种差异并行使裁决权力的东西,而这个东西通常与民族国家(nation state)的权力核心紧紧地联系在一起,是国家事先拥有的规范或信念构成了隐藏在背后的仲裁者的平台。

因此,文化多样性或多文化主义常常会受到国家意识形态的控制。这一点很好地表现在下面一段话中:“我们保护的是具有历史、文化、科学价值和珍贵、濒危的非物质文化遗产,这些非物质文化遗产要有利于增强中华民族的文化认同,有利于维护国家统一和民族团结,有利于促进社会和谐。” 而哪些是属于具有历史、文化、科学价值和珍贵、濒危的非物质文化遗产,哪些有利于增进中华民族的文化认同,有利于维护国家统一和民族团结,有利于促进社会和谐,则全凭“专家学者”和政府相关部门来判断。因此,非物质文化遗产保护中文化多样性的体现是建立在符合上述理念的基础之上的。 由此看来,政府关于保护什么和不保护什么,其选择和界定的标准应该说是比较明确的。上文提到的是需要保护的,而下面这段话则为我们提供了政府不保护什么的想法:“我们不保护民俗和民间信仰中那些落后、消极的因素。我们要充分发挥专家学者的作用,对包括民俗、民间信仰在内的非物质文化遗产进行具体研究,取其精华,弃其糟粕,促进具有历史、文化和科学价值的非物质文化遗产得以延续和传承”。我们看到,在非物质文化遗产保护工程中,虽不能否定其中也有实践者的主体表达,但界定的主体主要还是学者(地方精英、人类学家、民俗学家)和政府(地方政府和国家相关部门)。因此,纳入非物质文化遗产保护范围的“文化”更多的是学者界定、政府承认的文化。

但是,生活实践者们也绝不甘于被动接受。很多时候,他们会反过来利用学者和政府的话语,根据学者们的期待和想象表演甚至创造出“原汁原味”或“原生态”的文化以期得到学者和政府的青睐。而当一切(申请非遗)尘埃落定,当学者或相关部门官员离开之后,生活中的他们该怎么作为还是怎么作为。比如,某地被列入非物质文化遗产名录的小磨香油,生产工艺中使用的是现代化的机械设备,而不是使用申报书上写的石磨。摆在磨坊里的石磨,不过是用来展示给外人的一个道具而已。类似情况比比皆是。

几年之后,学者们发现,他们原本想抢救和保护的许多“原汁原味”的东西非但未能保持原样,反而‘被撕得七零八碎’。在有些地方,被列为保护项目的,因为限定传承人、利益分配或碎片化保护等原因变得“不伦不类”。学者们所期待的本真性常常因此而落空。而那些未被列入项目的,仍保持着自在发展的状态,人们日复一日,年复一年,顺应着自然规律,保持、改变、创造并实践着他们的文化。这里没有学者光顾,没有政府的“监督指导”,没有围绕传承人的指定而导致的亲朋邻里间的不睦。

在某些地区,(非)文化遗产与旅游开发结合起来,他们常常以(非)物质文化遗产的名义打造旅游品牌,吸引游客。在这里,文化作为商品,作为可操作的对象,成为强调群体认同或地方认同的有力依据。面对到处“伪造”,到处“胡编乱造”的情况,学者们时而愤慨、时而叹息。我在别处曾经讨论过,观光场域是文化或历史在短时间内得以形成的最有效的场所,一旦形成之后,重新建构起来的历史与文化将脱离观光场域,开始具有普遍意义。在这里,市场逻辑起着主导作用,因此以新的方式重新生成的历史与文化也深受市场逻辑的影响,包括建筑物在内的所有展品都要求附带有商品价值。在这里,本真性和商品性这个二元对立式的讨论是没有任何意义的。而且,这些“伪造的”建筑、“假的”风俗习惯,在若干年后完全可能由“假”变“真”,从观光场域走进人们的日常生活。如果我们抛弃文化本质主义的立场(尽管当地人采取的是本质论式的表述),将它视为文化生成的一个过程,也许就会变得心平气和了。

一些仪式和仪礼,原本是民间信仰中的有机组成部分,但由于受进化论和国家意识形态的影响,那些被认为是封建、落后、迷信、糟粕的成分需要剔除之后才能列入保护范围,以致离开文化土壤的保护对象逐渐失去生命力。这也是为什么许多专家呼吁要整体性保护的原因。而国家也陆续出台相关政策,设立国家级民族民间文化生态保护实验区,以期文化遗产能在一个更大的文化生态中得到保护。尽管如此,非物质文化遗产保护工程中的种种问题似乎仍未得到有效解决。问题到底出在哪里?仅就民间信仰中的仪式而言,国家若不彻底改变对民间信仰的政策环境,亦即,如果不调整上文提到的“尊重差异”的平台,就无法彻底摆脱碎片化保护的困境。不过,我们看到,同样是民间信仰,妈祖信仰所受到的厚遇多少会让人们感到一丝的欣慰。但是,令许多学者为难的是,他们没有办法给所有的民间信仰带上一个冠冕堂皇的帽子,使其符合“有利于维护国家统一和民族团结,有利于促进社会和谐”的目的。

面对生活实践者的种种文化创造,学者需要反思自己的文化本质主义立场,将文化视为不断生成的、动态的、变化的。同时也要理解并尊重实践者在文化客体化过程中表现的本质主义立场。生活毕竟是属于他们的。在谴责他们之前,我们首先要想到,他们之所以强调文化的本质性(固有不变的)和本真性(真的),很大程度上是为了迎合学者、官员或游客们对他们所抱有的本质主义(或不负责任的浪漫主义)想象。 由此,我们该思考如何理解文化认同的问题了。如果说在文化的界定上存在着主体性问题,文化的客体化有原理性和操作性之分,那么,认同也存在同样的问题。原本是无意识的所作所为,即日常生活实践中的自在的惯习,一经学者和政府界定为(传统)文化,便开始产生实践者有意识的认同。无意识也就无所谓认同,认同是在关系中产生的,认同只有遇到他者时才会有所显现。从此意义而言,文化和认同都是生活实践者和外部他者两者关系的产物。认同有不同层面,不同层次。因此,谈到认同的时候,要区分认同的主体。比如,谈及国家认同或文化认同时要区分是谁的国家认同,谁的文化认同。

最后需要强调的是,本质主义本身并无过错,问题在于是否清醒地认识到本质主义所包含的种种立场。国家层面的本质主义容易导致狭隘的民族主义,学者层面的本质主义常常忽视了调查对象的主体性,而生活实践者(调查对象)的本质主义则是对上述两种本质主义的策略性的回应,它往往与认同政治联系在一起。
 

四、尾声——回归日常、回归实践

随着全球化与后现代的到来,有更多的人走出国门去体验异文化,回到家乡后,他们带着各自的体验向亲朋好友讲述他们的故事。文化,曾经给人类学带来了荣光,也带来了无尽的烦恼。与殖民地、新殖民地统治的共犯关系、与种族主义的共谋关系、民族志描述中的男性优先主义、现实主义表象的骗局等等,面对种种质疑,人类学逃过了一次又一次的危机。如今,文化概念在全世界泛滥,这个原本是人类学的专利产品,已经不再是它的专属,人类学与文化的蜜月也已宣告结束。

为了摆脱均质化和一元化的文化本质主义陷阱,人类学几度反思,甚至试图放弃文化概念,另辟蹊径,寻找一个可替代的分析工具。1980年代以后,人类学的核心主题开始转向个人(self)和主体(subject),包括以罗萨尔多为代表的创伤性人类学。但是这些新的尝试很快被同行们所质疑,现如今,人类学又开始重新回归文化,通过修正文化概念,达到文化概念重生的目的。在这个摆脱——修正——回归文化概念的过程中,人类学家意识到当今泛滥的文化概念与人类学的文化议题属于完全不同的层次。

这些频繁在媒体、政府宣传、群众团体申诉书中登场的文化概念恰恰是人类学因本质主义嫌疑一度想放弃的无时间的、固定的、静态的和本质的文化概念。因此,修正派主张要纠正文化概念的误用和乱用。但是,上文中我们谈到,实践层面的文化概念常常带有政治性,本质主义在政治主张面前代表的是正义的立场。否定了它,就等于否定了生活实践者的主体性,陷入另外一个错误的陷阱。因为人类学当初反思本质主义的目的就是为了挽回调查对象(当地社会)的尊严,赋予他们自己讲述文化的权力。因此,有必要区分谁是本质化的主体,要看清其中是否隐含着权力的不平等。

忽视现实层面的讨论只会是一场空论,尽管人类学家做过许多尝试,但是均难以摆脱理论与现实脱节的困境。本质主义的性质是固化,建构主义的性质是漂移不定,如何超越两者相互对立的局面,超越非此即彼的二元论模式,答案或许就在常被人们所忽视的日常生活中,在承载着文化的历史脉络中。面对当代中国如火如荼的非物质文化遗产保护,亦当作如是观。

本文原载于《民俗研究》2014年第一期

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