肖恩·塞耶斯 | 劳动概念:马克思及其批评者 - 文章 - 当代文化研究
文章 肖恩·塞耶斯 | 劳动概念:马克思及其批评者
肖恩·塞耶斯 | 劳动概念:马克思及其批评者
关键词:塞耶斯 肖恩 马克思
肖恩·塞耶斯在文章中强调,马克思所理解的劳动概念在后工业阶段仍然有效。针对哈特和奈格里等人所提出的,自工业革命以来劳动已经发生了根本性改变的论断,作者认为这些批评者的核心范畴即“非物质”劳动无助于理解这些变化。如果加以准确和适当的发展,马克思将劳动理解为“赋形”活动这一黑格尔式的理论更能提供一种启发性的概念框架,从而帮助我们理解新的后工业类型的工作,进一步寻求“自由”劳动的可能。

编者按

肖恩·塞耶斯(Sean Sayers)教授是英国著名的马克思主义哲学家,曾出版过《马克思主义与人性》等著作,并长期担任《马克思与哲学书评》主编。当代文化研究网今天推送的文章,便是他在《科学与社会》(Science & Society)第71卷第4期(2007年10月)上发表的《劳动概念:马克思及其批评者》。

 

肖恩·塞耶斯在文章中强调,马克思所理解的劳动概念在后工业阶段仍然有效。针对哈特和奈格里等人所提出的,自工业革命以来劳动已经发生了根本性改变的论断,作者认为这些批评者的核心范畴即“非物质”劳动无助于理解这些变化。如果加以准确和适当的发展,马克思将劳动理解为“赋形”活动这一黑格尔式的理论更能提供一种启发性的概念框架,从而帮助我们理解新的后工业类型的工作,进一步寻求“自由”劳动的可能。

 

本文由上海社会科学院文学研究所研究员朱生坚先生翻译,中文版刊发于《热风学术》第六期。

劳动概念:马克思及其批评者

 

肖恩·塞耶斯

朱生坚 译

 

在劳动过程中,……凭借劳动工具,人的活动把一开始就已经设计好了的变化作用于加工材料。劳动过程消失于产品,在后者中化为使用价值,自然界的材料改变了形式,合乎人的需要。劳动把自身与其主题结合起来:前者物质化,后者变了形。 

——马克思[1]

 

马克思把劳动理解为一种“赋形”(formative)活动,人类通过这样的活动,给材料赋予形式,并在世界中把自身对象化。在他的早期著作[2]中,他把劳动称为一个“对象化”的过程。这一阐述经常被认为假定了一种“生产主义者”的劳动模式,把创造物质产品的工作——工业、手工业或艺术工作——看作所有工作的范例。由此,它饱受批评。有很多工作看来并不适合这样的描述,有一些是马克思所熟悉的,另外有一些是新近发展起来的。特别是,随着电脑和信息技术的应用,以及服务行业的成长,有人认为,我们正在进入后工业阶段。新的“非物质”形式的劳动正在成为主导[3]。需要一种新的劳动概念。

本文旨在回应这些争论。我将说明,在这个方面对马克思思想的权威评述根本无效。那种习以为常地认为马克思持有一种纯粹“生产主义者”劳动模式的观点是错误的。那种认为他的理论不适用于现代工作形式的想法之基础建立于对其思想的一种严重误解。倘若加以准确解释,马克思的思想依然为理解现代世界的工作性质提供了一种具有启发性的框架。

 

一、马克思的劳动概念

 

有两种版本的观点认为马克思坚持一种“生产主义者”模式的劳动过程。有的人说马克思预设了一种工业的劳动观念。例如,按照哈特和奈格里[4],马克思的阐述是基于工厂的景象。相反,另一些人猜想马克思的劳动概念是基于手工业的范例。例如,照哈贝马斯[5]的说法,就像约翰·鲁斯金和威廉·莫里斯那样,马克思的阐述“从手工业行当经过浪漫变形的原型中汲取了它的合理性”。同样,关于本文开头所引的段落,本顿写道,“显然,对于马克思来说,劳动过程的意向结构是一个变形的过程……似乎有理由认为,马克思的模型是某种类型的手工业生产。比如,木工就很容易解释为正好具有这样一种结构。”[6]

对马克思的劳动概念的生产主义解释通常被当作不证自明的。要不然,就像在哈贝马斯和本顿那里,这也呈现为对于马克思的语言和想象的似是而非的解读。用这些方式来解释马克思的思想是肤浅的,不能令人满意的。马克思把劳动视为“赋形”活动的理论并非不证自明的,它也不是基于一种孤僻的隐喻,能够根据似乎有所提示的联系而得以理解。它是有关人类与自然之关系的哲学理论体系的核心要素,在那种体系中,劳动概念发挥着重要作用。

对这个理论的某些重要方面,马克思从未有过明晰的叙述。虽然他在很多地方讨论了劳动和劳动过程的一般特征,却未充分展开他的哲学假设[7]。它们源自黑格尔。黑格尔哲学的假设构成了他对劳动的思考之基础,不仅在他的早期著作中有着明显的证据,而且贯穿了他后来的工作。我将会证明,为了正确理解马克思的劳动概念,至关重要的是把它放在黑格尔的语境之中来看。[8]然而,我所讨论的那些批评并未考虑这一背景。他们要么看似未曾意识到这一点,要么,就像哈贝马斯,低估了这一点。如果把马克思的思想放回到它原有的语境之中并由此加以解释,那么,显而易见,认为他陷入了一种“生产主义”范式的指控是误解的、不公正的;相反,倒不如说这些批评者用这样的观点来看待所有劳动,并把它硬塞给了马克思。

劳动是一种“赋形活动”这一理论尤其具有黑格尔哲学的渊源。劳动概念对黑格尔哲学至关重要。按照黑格尔的说法,劳动是一种特殊的人类(“精神性的”)行为。人类通过这种方式满足他们的需要,而它从根本上有别于其他动物的方式。人类之外的动物纯粹是自然的造物。它们受当下的天然的欲望和本能的驱使,破坏、吞食它们周围正好现成的东西,从而当即满足它们的需要。在此过程中,对象只是简单地被否定和消灭。欲望重新萌生,这一过程再次重复。自然生命得以延续,但是没有发展。

相形之下,人类的劳动创造了与我们的天然欲望和周围环境之间的一种间接的关系。工作并不是受直接的本能驱使。在工作中,我们并不是简单地破坏、否定对象。相反,当我们在制作稍后才能消费的产品时,满足必须推延。再者,经过加工,我们改变对象的形状,赋予一种人的形式。这样,我们在世界中“复制”了我们自身。

经由这一过程,我们与自然界、与我们自己的天然欲望之间,建立起了一种以工作为中介的关系。我们把自己在产品中对象化,并且由此认识到了我们体现在世界之中的能力和才干。我们发展成为具有自我意识、会思考的生命。此外,黑格尔认为,与其他人的关联是这些发展的必要条件。[9]劳动并不是一种只为满足个体需要的全然实用的行为,它也总是、必然是一种社会行为。它涉及并维持与其他人的联系。[10]

 

各种不同的工作

 

这些思想是黑格尔哲学之核心。它们为马克思所接受和发展。马克思使劳动是一种“赋形”活动这一观点成为关于劳动的概括性的阐述。它不是形容特定的某种工作,而是普遍适用于所有形式的工作。这在本文开头所引的段落和其他地方都清晰可见。同样,黑格尔也强调他的阐述所针对的普遍范畴。比如,他写道:

 

在现实经验中,这种赋形可以有极其多样的形态。耕地由于我的耕作而赋形。至于无机物,并非总是直接赋形。例如我在制造风车时并未赋形于空气,而是制成利用空气的形式……甚至豢养猎物也可看作赋予形式的一种方式,因为这是一种适合保护对象而精心组织的管理方式。当然,驯服动物是给它们赋形的一种更为直接的方式,而我在此过程中发挥更为重要的作用。[11]

 

黑格尔在此将各种不同工作一概视为“赋形”活动,着意于它们都是给予物体形式的手段。生产某种物质产品的“生产主义者”的工作方式,诸如手工业和制造业之类,表现为一些特殊类型的劳动,但是,显而易见,黑格尔并未试图将所有工作纳入这种模式。相反,他强调的是它们可能呈现极其多样的形式。它的结果未必是创造一种物质产品,它也可能是旨在保存某个对象、改变动物或人的特性、转换社会关系等等。

黑格尔的理论将一种更为阔大的意图给予了不同形式的劳动之系统阐述,而这又是一个更大的主题的组成部分。黑格尔最有成效和启发性的思想之一是主体与客体在彼此之间的关系中变化、发展。因此,他质疑那种启蒙思想,就是一个固定不变的主体面对着一个与之分离的、截然不同的外部世界。主体的活动有所发展,与主体相关的客体也随之发展、变化。

这是黑格尔阐述劳动的构成原则。[12]黑格尔把各种不同的劳动理解为主体与客体(自然)之间的各种不同的关系。[13] 再者,各种不同的劳动以一种特有的风格,按照它们在主体与客体(自然)之间达成和解的程度逐次向上排列。马克思大量运用了这些思想。下面我将说明,它们为理解马克思有关劳动的论述提供了一把不可或缺的钥匙。

 

直接占有

 

最简单的工作方式涉及与自然之间最直接的关系,它径直从自然中获取,就像打猎、捕鱼,或者收获植物,等等。在这种工作中,自然有什么,就直接获取什么。这是有限制的情形,非常接近于不用手段、自然的占有,其中并未包含对象的变化。然而,这种工作也是人类所特有的,而不是纯粹自然的、不用手段的活动方式,因为在这种人类的工作方式中,有目的,有社会化的组织,并且通常带有工具或武器的使用。[14]

马克思充分意识到了这种劳动的存在。“所有这些东西,劳动只是把它们从周围环境的紧密关联中脱离出来,都是大自然自发提供的劳动主体,亦即客体。诸如我们从其自然环境即水中捕捉出来的鱼,从原始森林砍倒的木材,从其纹理中开采出来的矿石。”[15]本顿认为,这种劳动并不符合他所认为的马克思的“生产主义者”的想象:

 

“通过改变形态来适合人之所需的天然材料”不足以充分描述从“劳动主体/客体”到使用价值的转变。这种转变毋宁是挑选、开采、重新安置自然环境中的要素,以便把它们配备于其他的(生产或消费)实践活动。那么,这些初级的劳动过程是占有,而不是变形。[16]

 

因此,照本顿的说法,马克思就导致了“夸大它们潜在的变形特性,同时未能把各个不同方面充分予以理论化,或把它们遮蔽了,在这些方面,它们从属于自然赋予的,并且/或者是相对来说不可操纵的环境和限定条件。”[17]

马克思未能把“初级占有”纳入他对于劳动过程的阐述,这种意见实在是很不准确的。与本顿的断言相反,这种劳动已然造成客体的变形。占有即变形;把它们对立起来,仿佛两者互相排斥,这是错误的。按照马克思的说法,直接占有是“赋形”活动,它使客体脱离自然。客体(或者,用马克思的话来说,“主体”)由此改变,并且做成有用的了:它被捕捉、杀死、采摘、榨取、挪动,等等。通过形式的改变,劳动得以具体化,在其中客体化。

或许有人会提出反对,认为仅仅改变位置,那就只是影响物体的“外部”关系,并未改变事物本身。这一异议假定:物体的外部关系不参与构成它的存在(being)。黑格尔式的和马克思主义的哲学质疑这种通常观念,正因为如此,这种哲学经常被描述为“内在关系”的哲学。[18]在经济生活语境中,捕捉到猎物或鱼这一事实可是非同寻常:“二鸟在林不如一鸟在手。”简言之,本顿对于占有是一种变形这一观点的异议必须丢弃。

 

农业

 

随着生产活动的发展,我们与自然之间的关系也随之变化,主客体关系也有所演变。这在黑格尔那里是一个极其重要的主题,为马克思所接受和发展。本顿、哈贝马斯以及其他很多作者忽视了这一点。随着我们自身活动能力的提高,我们对于外部势力的依赖就变小了。我们越少受自然界偶然因素的支配,我们在这个世界上就越是如鱼得水,而这个世界也就变得不那么格格不入、不利于我们的意图。

在刚才讨论的“直接占有”中,我们与自然的关系采取了最不经中介、最直接的形式。农业的发展给这一关系带来了深刻的变化。我们不再只是像自然给予的那样接受它了;我们再也不是完全依赖于直接呈现在周围环境中的偶然因素。通过看守和饲养动物,采集和栽培种子,耕种土地,收获庄稼,我们积极整治自然环境,以满足我们的需要。因此,我们开始了把自己从消极依赖自然界偶然事件中解放出来的过程。[19]

再者,在农业中,我们与自然之间的关系以先前的工作为中介。农业使用的原材料本身就是先前的劳动成果(种子、耕种过的土地、家畜等等),它们被用来产生有用的产品(农作物、动物),而那些产品又作为将来的生产的原料。这一过程满足的并不只是当前的、直接的需要;有必要谋划将来,确定将来所需。通过这些方式,农业包含了比“直接占有”更多中介环节、更发达的主客关系。

按照本顿的说法,农业生产不适合于他归诸马克思的手工业模式。农场的产品不是通过“赋形活动”产生的,而是经由它们自身的天然过程成长起来的。“人的劳动不是给培育成农作物的种子带来变形,而是保证最佳环境,让有机体的变形自然发生。与此形成对照的是,木匠的工作就是用工具改变一块木头的形状。”[20]他认为,农业主要是“一种维持、管理、再生产的工作,而非变形”。[21]

黑格尔和马克思当然都意识到了农业有赖于自然过程。如黑格尔所言,在农业中,“最主要的部分是自然所为,人的工作从属于它”。他针对与农耕生活方式相关的对于自然的态度,作了深入的阐述,其中,他明确承认了本顿所强调的要点。他说,“当人类接受他所得到的东西,他以直接的感受作出反应;他感谢上帝,深心坚信这种仁慈将会延续”。[22]但是,对于黑格尔来说,这与农业是一种“赋形”活动的观点并不冲突。当本顿认为其中必定有所冲突,他就是再次将“赋形”活动的观念特定于指称手工业类型的工作。如我所强调的,这是对这一概念的误读。对于黑格尔和马克思来说,农业是“赋形”的;在农业生产中,我们借助于自然、在自然中实现我们的意图。它包含着对于自然环境和自然过程的控制,来达到人的目的。尽管它在其中用到了自然过程,但是它的结果并不单单是这些过程的产物——而本顿有时候似乎就是这么认为的;毋宁说,它们是使用价值,体现着人类的劳动。

 

手工业和工业

 

手工行业包含着我们与劳动对象、与自然之间的关系更进一步的发展。[23] 与农业相比,手工业较少依赖于自然进程,较少取决于自然界的偶然因素。它包括物质产品的创造,那是在工人的活动直接作用之下产生的。因此这是一种直接的赋形活动。然而,如前所述,这不是唯一的赋形活动。使之有别于其他赋形活动的是工人运用他或她自己的技能从其本身作为先前劳动成果的原材料中产生某种物体。

手工行业是工业得以发展的基础。在资本主义的挤压之下,首先是劳动分工,然后是劳动过程的特性本身都变形了。这个过程有清晰可见的两个阶段。首先是马克思所说的劳动“表面包容”(formal subsumption)于资本之下。[24]传统的工作方法并未改变,只是工作的社会组织即劳动分工改变了形态。手工业作坊产生了。这就是亚当·斯密在他对一个大头针工厂的著名阐述中所描绘的。制作大头针的传统工艺分解成了它所包含的各种任务:抽出铁丝,切断,做圆头,粘接,磨出尖头,等等。然后,每一个单独的操作分派给不同的工人,他们在作坊里并肩工作。

传统的个体手工业者顺次完成所有这些操作,因此熟悉并掌握整个过程。这个工作需要各种技能。而当这个工作在手工作坊里分解开来,它就简化了,变得机械、乏味。手工业者转变为“细目工人”(detail worker),限定于一个特定的片断的行为。同时,这些相互分离的行为在作坊中合在一起。整个过程的组织由一位管理人员承担,他代表资本行事。

手工作坊采用了一种新的劳动分工,但是它并未改变先前的手工工作方式。随着机器的使用,劳动过程本身也变样了。主客体关系变了。这就是马克思所说的劳动“真正包容”(real subsumption)于资本之下。[25]在手工生产中,工人掌握工具。在工业生产中,工具从工人手里拿走了,交由机器运作。手工因素日益从劳动过程中消失了。[26]工厂和生产线建起来了。

再者,随着从手工生产到机械制造和工业生产的转变,劳动变成了本质上是通力合作、社会性的过程。产品不再是工人个别创造的东西,它变成了集体行为之下的集体成果。[27]生产的规模也大大提高了。生产不再预定于满足特定的、地方性的需求;它变成了黑格尔所说的“普遍”过程,目的在于使用“普遍”的货币中介,通过市场交换,满足“普遍”的需要。[28]因此,行为和产品都变得更为抽象和普遍的,而主体在工作中与客体的关系也更间接、更疏远了。

工作日益普遍的特征在黑格尔和马克思的阐述中都是核心主题。手工劳动扎根于特殊性。它包含明确的、专门的过程和技能,它们结合于特定的材料和产品。它的产品意在满足个别的、地方性的需要。工业消除了这些限制。“自动机械作坊里的劳动分工的特征在于那里的劳动完全失去了它的专业特征……自动机械作坊抹消了行家里手和手工白痴(craft-idiocy)之间的区别。”[29]

随着机器的使用,工作就简化为例行公事和机械操作,听令于机器,或者只是给机器进料,照看、维护机器[30]。然而,工作的工业化和机械化只是为更为充分的自动化铺平道路,后者在近来有了长足发展,并且还在推陈出新。工作越是变得机械化,它就越是能够被机器全盘承担。最终,人就能“退开”——马克思对黑格尔的这一用词发出共鸣[31]——并且,把机器安置在他的位置上。[32]

这样,随着工业发展,工人与产品的关系变得越来越间接、疏远。劳动过程不再包含工人直接对物体所做的变形。手工因素几乎完全从工作行为中挪开了。在生产过程中,机器和自然各顾各的,自行其是。人的目的通过使用科学技术、运用知识而得以实现。

手工生产模式变得越来越不合时宜。然而,这并不是说,劳动作为“赋形”活动的观念由此变得不适用了。相反,工业生产依然在黑格尔和马克思对这一观念所理解的意义上是“赋形”的,因为它是有目的的行为,其结果是把形式给予原材料,并且创造了体现着人类劳动的使用价值。

 

“普遍”工作

 

工业造成了工人与自然、与社会之间的高度间接、抽象的关系。工作疏离于直接的生产过程,同样,产品也不再以直接的方式与满足特定需要相关。然而,甚至自动工业也不是我所追溯的发展过程的最终阶段。因为现代工业社会已经孵化出了全新的工作形式,它看起来好似与物质产品的创造或物质需要的满足毫无关系。它们包括商业、管理和其他服务行业。诸如此类的工作在现代社会变得越来越重要。

黑格尔和马克思见证了这些发展的开端。黑格尔倾向于把商业视为从本质上联系并从属于制造工业的一种工作。可是,他把公共管理和教育当作一个独立的领域。他坚持认为,这些工作涉及一个独立的“普遍”的全民公仆阶层的“普遍”的工作。这种工作之所以是“普遍”的,是因为它脱离于满足特定物质需要的特定物体的创造。再者,它是运用那种普遍的、知性的和理性的力量所得出的成果。马克思也把这种工作视为使用知性能力,创造工人与物体之间更为普遍和抽象的关系。[33]

商业、管理和服务行业没有直接的物质产品;尽管如此,黑格尔和马克思都把这些类型的工作都包含在“赋形”活动的标题之下,并且跟其他工作一起放在同一个理论框架之中。随着经济活动从地方性的发展成为产业的规模,就需要有一个独立的管理和贸易的领域来运作。需要有管理、分配和交换的机制来组织生产,保持生产者和消费者之间的联系。商业、管理和服务行业都是赋形活动,因为他们创造并维持着这些经济和社会关系。

 

二、后工业社会的工作

 

自黑格尔和马克思从事著述的年代以来,工作已经有了巨大的变化。工业自动化了。兴起于马克思时代的那种大量工人操作的工厂如今正在淘汰之中。制造业的工作程序,比如汽车生产,日益采用计算机控制和信息技术;以前要求知识技能的那些工作,比如商业、管理和其他办公室工作,已经电脑化、自动化了。黑格尔和马克思做梦都没想到的一些全新的工作正在产生。

按照哈特和奈格里等人的看法,这些变化正在把生产从“工业”阶段带入“后工业”阶段。马克思的劳动概念是在当时新兴的工业社会的环境中设想出来的。他的思想反映了当时的社会境况。它们现在必须重新思考。这是马克思的方法本身所包含的要求。“马克思的方法之关键在于,社会理论必须依照当时的社会现实的轮廓熔铸而成……一旦历史推进,社会现实变化,旧的理论就不再适用。针对新的现实,我们需要新的理论。”[34]

马克思的理论需要修改到什么程度?哈特和奈格里不甚明了。有时候,他们表示,他们计划发展并延伸马克思的理论,用来把握后工业社会的工作和政治。如前所述,他们把机械化和自动化描绘为工业从一开始就顺着它们发展起来的道路。计算机的使用继续、延伸了这个进程,更进一步把工人与工作的物体疏离开来,并且使工作变得更加抽象、更加非专门化。[35]

然而,他们更为经常地表示,后现代工作方式完全是新鲜事物,需要一种全新的理论方法。他们暗指马克思对于劳动的阐述预设了一种以工厂为基础的生产主义者的模式。而这种理论不再适用了。旧的工业时代正在被他们所构想的信息经济的“非物质生产”所取代。[36]新的“非物质”劳动方式在后现代世界里日益成为主导。

“非物质劳动”这一术语由拉札瓦多(Lazzarato)于1996年提出,被哈特和奈格里吸收并加以扩展,他们使它成为对于后工业社会的阐述之核心。[37] 他们承认,跟所有劳动一样,这种劳动也包含体力活动;使它变得“非物质”的是它的结果。拉札瓦多把它定义为“生产日常应用的信息和文化内容的劳动”。[38]按照哈特和奈格里的说法,[39]它创造“非物质产品,比如知识、信息、通讯,一种关系或者一种情感反应”。两位作者认为,这种劳动截然不同于物质生产,而马克思的理论大概是以后者为基础的。它所制造的不仅是物体,而且是“主观性”。[40]它是“生命政治(biopolitical)的生产,社会生活对自身的生产,其中,经济、政治、文化不断地相互交叠并投射在彼此之间”。[41]

包含在这一概念中的对于这种特殊工作的思想是模糊而多变的。在《帝国》中,哈特和奈格里区分了三种非物质劳动。[42]

 

第一种包含于已经信息化的工业生产,它以某种方式与通讯技术结合在一起,从而转变了生产过程……第二种是处理分析和符号工作的非物质工作……第三种……涉及情感的产生和操控。[43]

 

最近,这里所列的第一种工作已经不再提起。[44]正是该当如此。尽管计算机控制在制造工业中的使用涉及信息技术,把它形容为“非物质”劳动却是令人误解的。例如,汽车生产中的很多方面现在已经自动化、计算机化了,但是这一事实并不意味着制造汽车不再是一个物质性的过程,或者汽车工人不再投身于物质生产。尽管现在是机器在干活,车间里的工人不再“弄脏了手”,然而,通过控制这些机器,他们依然造成物质性的结果,并且生产物质产品。他们的工作就其性质而言依然是物质的、赋形的。

 

符号劳动

 

 

哈特和奈格里不再把计算机化的工业生产包含在非物质劳动的标题之下。那就剩下了两种“标准形式”的此类工作:“符号”或知性的劳动,处理感受或态度的“情感”劳动。[45]它们没有物质产品,也不是为了满足物质需要,在这个意义上,他们坚持认为,这两种都是“非物质”劳动。也正因为如此,这些工作看来落在了马克思的作为赋形活动的工作模型之外。

“符号”工作主要是知性的或语言的。它“生产观念、符号、代码、文本、语言形象、想象以及其他此类产品”。[46]它包括电脑编程、公共关系、图案设计以及各种各样的传媒工作。诚然,这种类型的工作的主要目的,不是制造物质产品。在这方面,它类似于商业、管理和服务工作。然而,如果觉得“赋形”活动的观念不适合它,或者需要一种新的“非物质”劳动范畴,那就大错特错了。这里的错误在于设想“非物质”的符号工作没有物质性的结果,而只有那些直接制造切实的物质产品,就像工业或手工业,才是“赋形”活动。

相信“符号”工作只是制造符号或思想——纯粹是主观的、无形的情感,那就错了。所有劳动都以某种方式出于有意识地赋形的原因而运转着。符号劳动也不例外:它包括在纸上做标记,鼓动空气、发出声响,在一个计算机系统中制造电子冲击波,或者诸如此类。只有以这种方式,它才作为劳动而得以体现和实行。在此过程中,它影响——造成、改变——主观性。应该注意的是,所有的劳动都有这样的作用。这并不是某些特殊类型的“非物质”劳动或只是“生命政治”行为所特有的。

符号工作主要不是与此类生产有关,而毋宁是通过分配、交换、销售等等,来达到价值的实现。然而,重要的是要看到,这些活动对于一个发达的工业经济中的生产过程是不可或缺的。为了建立、维持、促进生产所需的经济和社会关系,商业和管理工作是必需的。要是没有经理、会计、计算机程序师、设计师,现代经济就无法运转。纵使他们的工作并非主要着眼于制造物质产品,也有实质性的影响,也就是生产、再生产社会和经济关系。就这个方面而言,它就是马克思意义上的“赋形”活动,与其他类型的工作并无二致。因为所有人类劳动都发生在它所创建和维持的社会关系网络里面。[47]

以一种完全不同的方式,哈贝马斯也批评了马克思的阐述。[48]他把工作理解为满足个人需要的纯粹实用性的行为,并把交流活动和社会互动的领域视为一个独立、自治的领域。结果就是一种二元区分,一方面是工作,另一方面是社会关系(交流活动和社会互动)领域。

哈特和奈格里对此拒不接受。[49]他们批评哈贝马斯的对工作和交流活动的“区分”(compartmentalization)把它们分属不同领域。在后工业时期,他们认为,随着非物质劳动的发展,工作已经变成了“生命政治”的,在本质上是交流的,以社会性为特征的。哈贝马斯把社会关系从工作领域隔离出来,就使它们脱离了真实的、物质的基础,把它们理想化了。至此为止,对哈贝马斯的这种批评是细致的,但是它应该更进一步,因为它只是相当一般地应用于他对劳动和社会关系的阐述。哈特和奈格里把他们的争论仅仅限定于“非物质”劳动,他们倾向于在物质行为和非物质行为之间再建一种二元论,与他们所批评的哈贝马斯如出一辙。所有人类劳动都是社会性的,必然包含交流的因素;同时,所有人类社会关系植根于物质劳动。这是马克思的理论,而无论哈特和奈格里,还是哈贝马斯,都没有提供一种有效的批评。[50]

 

情感劳动

 

哈特和奈格里对于他们划分出来的第二种非物质劳动即“情感劳动”所做的阐述也有类似的问题。这种劳动“产生或操纵某种感受,就像放松、幸福、满意、兴奋或激情等等。你可以在例如法律助理、飞机服务员和快餐店员工(微笑服务)的工作中分辨出情感劳动。”[51] 这种情感劳动也包括照料和救助工作。按照哈特和奈格里的说法,这是更进一步的“非物质”劳动,它不能藉由马克思得到阐述,因为它没有物质产品。

为了自圆其说,他们求助于汉娜·阿伦特的哲学。她强调,在她所说的“劳动”和“工作”之间有着根本性的区别,而马克思未能做到这一点。她用“劳动”这个术语所指的是满足直接的消费需求的活动。它涉及那种刚刚得到满足便又重新升起的需要的直接满足。这种劳动主要关注的是维持自然生命;它不创造持久的产品。阿伦特给这种劳动所举的例子是清洁、烹饪和其他家务活,但是她的阐述也适用于其他服务行业。从这个意义上说,哈特和奈格里的“情感”劳动就是“劳动”。

相比之下,阿伦提所说的“工作”就是做出一种持久的东西,让人“使用”而不是直接消费的。它由此创造出了一个“世界”。阿伦特批评马克思把所有生产活动混为一谈,而且只是适用于在这个特定意义上的“工作”,因此,他忽视了一个事实,就是很多生产活动是致力于“劳动”,没有什么持久的产品。[52]

我们还是必须避免认为,只有像工业或手工业那样,最终产生物质产品的工作,才算是马克思所说的“工作”或赋形活动。而这正是阿伦特的批评的基础。她相信服务工作没有产品,这是错误的。它并不是完全消失了;它体现在这个世界。它就像所有劳动那样运作,以某些方式,包括通过语言和其他形式的交流活动,有意识地构成物体的形状,改变物质环境,从而产生使用价值。情感劳动是建立和维持经济、社会关系所必需的。家务活是建立、维持一个家庭所需,教育是造成社会化的个人所需。在一种现代经济里,维持社会、经济关系,需要接待员、社会工作者、清洁工、商店员工等等。这些活动没有哪一种主要是为了产生物质产品,尽管如此,它们依然是赋形活动。就像前面讨论的其他类型的所谓“非物质”生产,它们有实质性的结果,有助于生产和再生产社会关系。这样,它们都是自我创造的形态,其最终产品是社会。从根本上说,这是所有劳动中的情形,马克思认为:

 

当我们在一个长时段里,思考作为一个整体的资产阶级社会,那么,社会生产过程的最后结果总是显现为社会本身,也就是处于社会关系中的人类本身。在这一运转过程中,一切有着固定形式的东西,诸如产品之类,只是呈现于一瞬间,一个消失中的瞬间。[53]

 

     哈特和奈格里意识到了我指出的“非物质”劳动概念中的某些问题。他们强调,“包含于所有非物质生产中的劳动”——

 

仍然是物质性的……非物质的东西是它的产品。我们承认,就此而言,非物质劳动是一个非常模糊的术语。也许,不如把它理解为……“生命政治的劳动”,那就是不仅创造物质商品,而且建立关联、最终创造社会生活本身的劳动。[54]

 

这并未解决问题,它们比哈特和奈格里所能意识到的走得更远。正如所有“非物质”劳动必然包含物质活动,反过来说,所有物质劳动在某种意义上说也是“非物质的”,因为它不仅改变它所加工的物质材料,而且改变了主观性和社会关系。从这个方面来说,物质和非物质之间没有什么清晰的差别。

      求助于“生命政治”活动的概念也于事无补。还是同样的道理。所有生产活动在某种程度上都是“生命政治”的,因为所有劳动都影响关系和社会生活。简言之,作为一种辨别后工业状态的方法,“生命政治”活动的概念并不比“非物质”劳动更能令人满意。

 

三、政治含义

 

哈特和奈格里正确地提出了,自从工业革命以来,劳动已经有了根本性的改变。然而,他们的核心范畴即“非物质”劳动无助于理解这些变化。如果加以准确的理解和适当的发展,马克思的“赋形”活动这一黑格尔式的理论提供了一种更令人满意、更有启发性的概念框架,来理解新的后工业类型的工作。

按照这种理论,各种不同类型的劳动不同程度地涉及协调我们与自然之间的关系。在黑格尔和马克思那里,这都表现为一种哲学理论,把各种形式的工作,根据它们在主客体之间所建立的关系,从直接占有这种最不间接的关系到最抽象、最普遍的工作,加以分门别类。这主要是一个逻辑的、而不是历史的序列,尽管历史性的变化也伴随其中。

在黑格尔的阐述中,还有一种伦理的和政治的维度。随着我们与自然的关系在劳动中的发展,出现了自我意识,从直接的自然状态到一种发达的、深思熟虑的、间接的状态,由此,生长出了自由。

马克思是否采纳了类似的观点,并非一目了然。他的劳动理论在经济学语境中发展起来。在纯粹的经济学术语中,马克思并未对各种不同类型的工作加以区分,更没有给它们分层。跟其他古典经济学家一样,马克思在他的劳动价值理论中,把各种不同类型的劳动同等视为“抽象”劳动。这似乎表明,马克思不像黑格尔那样从精神上排列各种工作。其实并非如此。马克思的劳动理论明显有一种伦理的维度。这一方面在马克思的阐述中是明摆着的。我所讨论的那些作者都从这个方面提出批评,他们这么做并没有错。然而,他们未能考虑马克思思想中的黑格尔哲学维度,因而误解了它的伦理学含义。

那种普遍认为马克思把手工劳动理想化的观念完全是误解,因为它没有任何根据实际出自马克思的笔下。恰恰相反,在马克思那里几乎没有任何浪漫的东西。[55]哈贝马斯把马克思的观念混同于莫里斯[56]和鲁斯金[57]那样的社会批评,这整个错了。[58]马克思完全拒绝手工业的理想。他蔑视他看作“白痴”或不甚用心的东西,而那是手工行业所造成的。[59]他对这种工作的批评态度是建立在如前所述对劳动过程的黑格尔式的阐述之上的。我们已经看到,按照这样的阐述,传统形式的手工行业限定于特定的技能和活动;它是有限的、个人的活动,目的在于满足特定的、地方性的需要。

对于马克思来说,工业的到来是从这种约束中解放出来。这是其发展的积极的方面。然而,从手工业到工业生产的变化发生于资本主义强加给它的自相矛盾的社会环境,工业固有的普遍压力与资本主义的私人所有权及其所由发展的自由市场相冲突。结果就是“一种社会无政府状态所造成的破坏,它把每一个经济发展阶段都变成了一场社会灾难。[60]然而,从较长时期来看,工业的到来也意味着淘汰了非人的身体消耗,减少了重复的、机械的苦工。工作变得更加普遍、合理,并且大大提高了生产力,“更加合乎人性”。[61]

这是马克思的阐述中的逻辑。这也应该是黑格尔的观点,但是黑格尔并不完全接受他自己的理论的推衍。对于工业的进步的可能性,他比马克思更有疑虑。与他自己的论述的发展推论相反,他依然怀疑工业生产能否导致自我发展和自由。他倾向于把工业视为不可避免的异化和碎片化,并且回过头去,在朴素的、前工业化的环境中寻求他的理想。[62]

马克思不这样做。在这个方面,他比黑格尔自己更是坚定不移的黑格尔哲学家。重复一遍,他丝毫没有半点罗曼蒂克。他坚持解放现代工业的潜能,它有能力减轻劳动,消除手工业的狭隘性,并且使工作的性质变得更加普遍、合理。但是,只有当工业的发展交给了集体的、自觉的掌握,并且指向人类的福祉而不是用来剥削劳动、把利益最大化,这种潜能才有可能开始实现。

关于马克思思想的这些观点已经广为人知。由此,马克思主义经常被解释为一种扎根于工业环境的哲学,它把工业劳动和工业工人阶级理想化了。然而,我所建议的解读最终提示了一种不同的观点。就像黑格尔一样,马克思是一位辩证的、历史主义的思想家。在他写作的年代,工业正在成为主导的生产方式,工业无产阶级正在展现为最进步的政治力量。但是社会和人类的发展并未停留在那儿。像哈特和奈格里这些作者坚持认为,马克思的思想必须重新思考和发展,来考虑后来的变化,他们是对的。

马克思的哲学不应该视为始终连结于工业化的图景。实际上,它的潜在的哲学暗示着工业并非我们的生产、创造能力的最高发展。它指向一种更高的劳动形式,超过工业,在“普遍”工作中。黑格尔把它主要指派给一个“普遍”的全民公仆阶层。这不是马克思的想法。马克思设想最终可能出现的工作方式,在那里,现代工业的普遍倾向已经实现,在那里,

 

今天的细目工人,被一种微不足道的操作所损害,因而降格为只是一个人的碎片,(将会替代为)充分发展了的个人,适合各种劳动……他所履行的各种不同的社会职能,只不过是给他自己先天具有和后天习得的能力提供用武之地的许多种的模式。[63]

 

     这种景象不应该当作一种纯粹的乌托邦梦想而不予理会。它的某些方面正在成为现实,尽管是在资本主义的矛盾环境之中。在后工业社会,就像哈特和奈格里评述的,“大部分工作都高度机动,包含灵活的技能……它们的普遍特征是知识、信息、情感和交流在其中发挥着核心作用”。[64]在更为有利的条件下,这种工作可能扩展我们所特有的人性的、普遍的、理性的、创造性的能力。它可能变成我们的“自由”劳动,我们不是迫于经济需求才去做的,而是它已经变成“生活的基本需要”。马克思的理想就是这样一种自由工作:

 

它只能存在于社会化的人,相互关联的生产者,理性地调整他们与自然的相互交换,使之处于他们的共同控制之下,而不是被它,就像被盲目的自然力量所支配;他们达到这一点,只消耗最少的能量,而且是在最有利于、最符合于他们的人性的条件之下。[65]

 

     这样的工作是普遍的、理性的(在一个广泛的意义上,也即是“科学的”)、自觉的、集体的创造活动:自觉的自我生产和自我创造。[66]如我所述,马克思的劳动概念,倘若准确理解,比非物质劳动概念更有助于理解这些发展。

 


 

[1] Karl Marx, Capital, vol. I. Trans. S. Moore and E. Aveling. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961, p180. 

[2] Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844,” in Karl Marx, Early Writings. Harmondsworth, England: Penguin, 1975, p.324.

[3] Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, London: Hamish Hamilton, 2005, pp.108-109.

[4] Michael Hardt and Antonio Negri, Empire, Cambridge, Massachusetts/London: Harvard University Press, 2000, pp.255–256, 292; Michael Hardt and Antonio Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, pp.140–142.

[5] Jurgen Habermas, the Philosophical Discourse of Modernity: Twelve Lectures. Trans. F. G. Lawrence. Cambridge, England: Polity.1987, pp. 65–66.

[6] 本顿的批评如下:经过某些修正,这种解释可能适用于一般的生产劳动过程。……然而,马克思的概念构成不仅被认为表现了广泛存在着的人与自然的需要满足的相互作用,而且,更是反映了普遍的自然强派的人类生存环境。马克思确实把诸如伐木、捕鱼、采矿和农艺视为劳动过程。但是他构成了他的关于劳动过程的一般概念,似乎人与自然相关的这些不同形式的行为都能够纳入其中。” Ted Benton, “Marxism and Natural Limits: An Ecological Critique and Reconstruction,” New Left Review, 1781989, p.66.

[7] Karl Marx, “Economic and Philosophical Manuscripts of 1844” ; Karl Marx, Grundrisse. Trans. M. Nicolaus. Harmondsworth, England: Penguin, 1973; Karl Marx, Capital, vol. I. Trans. S. Moore and E. Aveling. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1961; Karl Marx and Frederick Engels, The German Ideology. Part I, New York: International Publishers, 1970.

[8] 关于马克思的思想,特别在后期著作中,是否带有黑格尔哲学的特征,至今尚有争议。在此,我不想直接为这种观点辩护,只是表明就其劳动概念而言,把他的思想放在黑格尔哲学语境中来看,是非常具有启发性的。

[9] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit. Trans. A. V. Miller. Oxford, England: Clarendon Press, 1977, p.118.

[10] Sean Sayers, “Creative Activity and Alienation in Hegel and Marx,” Historical Materialism, 11:1(2003), 107–128.; Sean Sayers, “Individual and Society in Marx and Hegel,” Science & Society, 71:1 (January, 2007), 84–102.

[11] G. W. F. Hegel, Elements of the Philosophy of Right. Trans. H. B. Nisbet. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1991,§56A, 86.

[12] 这同样也是构成黑格尔阐述精神发展的主题(G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit; Hegel, Aesthetics, Trans. T. M. Knox, Oxford, England: Clarendon Press, 1975; Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion. One-Volume Edition: The Lectures of 1827. Trans. R. F. Brown, P. C. Hodgson and J. M. Stewart, Berkeley, California: University of California Press, 1988)。如此阐述劳动的苗头在黑格尔的著作中萌发甚早。这一思想在其早期零散篇章中已有呈现(Hegel, System of Ethical Life[1802–3] and First Philosophy of Spirit[Part iii of the System of Speculative Philosophy, 1803–4]. Trans. H. S. Harris and T. M. Knox. Albany, New York: State University of New York Press, 1979)。到了1805年的耶拿演讲(Hegel, Hegel and the Human Spirit. Trans. L. Rauch. Detroit, Michigan: Wayne State University Press, 1983),它已颇为完备。它再次呈现在1821年的《法哲学原理》(Hegel, Elements of the Philosophy of Right, §§196–207, 231–139),这里对劳动的阐述类似于耶拿演讲。马克思谙熟《法哲学原理》。当时,更早的论述尚未出版,他也无从获取。

[13] 除了黑格尔最早的论述之外,这一理论也是他阐述社会阶层的基础。

[14] 黑格尔只是简单提及这种工作(Hegel, Lectures on Natural Right and Political Science. Trans. J. M. Stewart and P. C. Hodgson. Berkeley, California: University of California Press, 1997, §103, 179–180)。黑格尔和马克思都认为,这是人类和自然最直接形态的关系。这两位作者都把它与一种特殊类型的宗教意识即自然宗教Naturreligion)联系在一起,在后者中,这种与自然及自然界偶然事件的关系表现为尊重自然进程,敬畏自然力量(Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, p. 225; Marx and Engels, The German Ideology, p.51)。更进一步的讨论,参见Sayers, “Individual and Society in Marx and Hegel.

[15] Marx, Capital, vol. I, p.178.

[16] Ted Benton, “Marxism and Natural Limits: An Ecological Critique and Reconstruction,” New Left Review, p.69. 

[17] Ted Benton, “Marxism and Natural Limits: An Ecological Critique and Reconstruction,” New Left Review, p.73; 亦可参见Reiner Grundmann, “The Ecological Challenge to Marxism,” New Left Review, 187(1991), pp.103–120; Benton, “Ecology, Socialism and the Mastery of Natur,” New Left Review, 194(1992), 59ff.

[18] Sean Sayers, “Marxism and the Dialectical Method: A Critique of G. A. Cohen,” pp. 140–168 in S. Sayers and P. Osborne, eds., Socialism, Feminism and Philosophy: A Radical Philosophy Reader, London: Routledge, 1990; Bertell Ollman, Alienation: Marx’s Conception of Man in Capitalist Society. Cambridge, England: Cambridge University Press, 1971.

[19] 当然,农业还是依赖于季节、气候、天气等等自然界的偶然因素,直到它通过运用科学技术,开始把自己也从这些要素中解放出来。

[20] Ted Benton, “Ecology, Socialism and the Mastery of Nature,” New Left Review, p.60.

[21] Ted Benton, “Marxism and Natural Limits: An Ecological Critique and Reconstruction,” New Left Review, pp.67–68.

[22] Hegel, Elements of the Philosophy of Right, §203A, 236; 亦可参见Hegel, Lectures on Natural Right and Political Science, pp.179–180.

[23] 这并不意味着这些工作构成一个历史发展过程的不同阶段。手工行业与直接占有和农业同时并存。

[24] Karl Marx, “The Result of the Immediate Process of Production,” in Capital, vol. I. Harmondsworth, England: Penguin, 1976, pp.1019–1023, 1025–1034.

[25] 同上, pp.1023–1025, 1034–1028.

[26] Marx, Grundrisse, p.705.

[27] 同上,p.709.

[28] Hegel, Elements of the Philosophy of Righ, §204, 236. 

[29] Karl Marx, The Poverty of Philosophy, Peking: Foreign Languages Press, 1978, p.138.

[30] Harry Braverman, Labor and Monopoly Capital, New York: Monthly Review Press, 1974.

[31] Hegel, Elements of the Philosophy of Right, §198, 233; Marx, Grundrisse,p.704, p.705.

[32] Sean Sayers, Marxism and Human Nature, London: Routledge, 1998, pp.84–86.

[33] 尽管马克思对社会阶级有截然不同的阐述,完全拒绝黑格尔式的普遍阶层观念,两者还是有着共同之处。

[34] Hardt and Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, p. 140.

[35] “如今,随着生产的计算机化……具体劳动的多样性趋于消减,而工人愈来愈远离他或她所劳作的对象。电脑裁缝和电脑编织的劳动可能精确地包含同样的具体操作,也就是对符号和信息的处理。当然,工具总是把劳动力在一定程度上从劳动对象抽离出来。以前的工具一般来说以相对固定的方式运用于某些任务或某些组合的任务;不同的工具对应于不同的行为——裁缝的工具、编织工的工具,或者是后来的缝纫机和动力织布机。相反,计算机将自己设定为普遍适用的工具……随着生产的计算机化,……劳动趋向于变为抽象劳动。Hardt and Negri, Empire, p.292)这符合如前所述的马克思的黑格尔式的阐述,它把自动化理解为一个更大的过程中的一部分,在这一过程中,主客体的关系变得越来越间接和疏远。事实上,哈特和奈格里暗中参照了马克思对抽象劳动之起源的阐述,构成了这段文字的论点。

[36] Hardt and Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, pp. 107–115.

[37] 哈特和奈格里认为这种劳动在后工业社会已经在质量上(而非数量上)成为主导 (Empire, pp.281–285; Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, pp. 107–109, pp. 140–103)

[38] Maurizio Lazzarato, “Immaterial Labor,” in P. Virno and M. Hardt, eds, Radical Thought in Italy: A Potential Politics. Minneapolis, Minnesota: University of Minnesota Press, 1996, p.133.

[39] Hardt and Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, p. 108.

[40] Hardt and Negri, Empire, p.32.

[41] 同上,p. xiii.

[42] LazzaratoImmaterial Labor”, pp. 142–143.)确定了两种此类劳动:分别是生产日常应用的信息文化内容的劳动。在前一个标题下,他放入了包括控制论和计算机控制在内的工作,在第二个下面是包括定义并调节文化和艺术标准、时尚、趣味、消费标准以及公共观念等等在内的各种行为。他提到了视听产品、广告、流行样式、软件制作、摄影、文化活动等等。哈特和奈格里的前两种非物质劳动与此相似。

[43] Hardt and Negri, Empire, p. 293.

[44] Hardt and Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, p. 108.

[45] 这两种形式之间的区别并非截然分明,正如哈特和奈格里承认,“大多数包含非物质劳动的实际工作结合了这两种形式” (同上,p.108)。

[46] 同上。

[47]“正如亚麻纱、亚麻布等等那样,社会关系也是人所产生的……在获取新的生产力量的过程中,人改变了他们的生产模式;而在改变生产模式,改变谋生手段的过程中,他们改变了所有的社会关系……人们建立了与物质生产力相适应的社会关系,同样,他们也产生了与他们的社会关系相适应的法则、思想和范畴。”(Marx, The Poverty of Philosophy, p.103)

[48] Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interests, London: Heinemann, 1972, ch. 2; Jurgen Habermas, “Labor and Interaction: Remarks on Hegel’s Jena Philosophy of Mind,” in J. O’Neill, ed., Hegel’s Dialectic of Desire and Recognition, Albany, New York: State University of New York Press, 1996.

[49] Hardt and Negri, Empire, pp. 404–405.

[50] 感谢David McNally给我提出这一条意见。

[51] Hardt and Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, p. 108.

[52] 阿伦特的区分是她所特有的,她自己也承认(Arendt, Hannah, The Human Condition, Chicago, Illinois: University of Chicago Press, 1958,pp.79–80.)。它一直是很多争论的主题。然而,它的细节不是我这里所关注的问题。我只是用它来集中讨论,由于存在着没有直接物质产品的工作,从而对马克思所提出的某些问题。

[53] Marx, Grundrisse, p.712.

[54] Hardt and Negri, Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, p. 109.

[55] Sean Sayers, Review of James D. White, Karl Marx and the Intellectual Origins of Dialectical MaterialismHistorical Materialism, 5(1999), pp.359–366.

[56] William Morris, “Art and Socialism,” in Political Writings of William Morris, London: Lawrence & Wishart, 1973, pp. 109–133.

[57] John Ruskin, The Nature of Gothic. A Chapter from the Stones of Venice, London: George Allen & Unwin, 1928.

[58] 亚当斯也适合这样的批评,他写道:“艺术性的手工艺品的模式有助于设想从资本主义到革命的生产方式的转变……马克思的审美感觉是围绕着一种传统的、高度个人化的,以某些方式是浪漫的艺术观念而形成的。”(William Adams, “Aesthetics: Liberating the Senses,” in Terrell Carver, ed., The Cambridge Companion to Marx. Cambridge, England: Cambridge University Press1991, p.270.)

[59] Marx, The Poverty of Philosophy, p. 138.

[60] Marx, Capital, vol. I, p. 487.

[61] Marx, Capital, vol. III, Moscow: Progress Publishers, 1971, p.820.

[62] Sean Sayers, “Creative Activity and Alienation in Hegel and Marx”.

[63] Marx, Capital, vol. I, p. 488.

[64] Hardt and Negri, Empire, p. 285.

[65] Marx, Capital, vol. III, p.820; cf. Karl Marx, “Critique of the Gotha Programme,” in Marx–Engels Selected Works, vol. II. Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1958, p. 24.

[66] 这是否意味着一种理论上的理想,涉及实践因素和手工技能的一起消除,尚待进一步的讨论。可以论证的是,马克思的理想是一种普遍的活动,多方面的发展。因而,他反对的不是手工活动,而是狭隘的、排外的劳动分工,而手工行业在传统上就是这么组织起来的(Sayers, Marxism and Human Nature, ch. 2)。

 


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