文化研究的政治理念与中国实践 - 讨论 - 当代文化研究

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导言:
马克思主义文艺理论论坛第十二期
主题:文化研究的政治理念与中国实践——马克思主义与文艺理论学科建设之三
主持人:崔柯(中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所)
主讲人:孟登迎(中国青年政治学院中文系)
      谢  俊 (纽约大学东亚系)
时间:2015年10月19日(周一)下午14:30—17:00
地点:中国艺术研究院334会议室
主办:中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所
 
崔柯:我们这期论坛讨论的题目是“文化研究的政治理念与中国实践”,这是该论坛就“马克思主义与文艺理论学科”问题所做的第三次讨论。“文化研究”理论自1990年代传入中国以来,对中国的文艺理论学科产生了重要影响,大量文化研究论著被译介进来,一些中国学者也立足本土进行了探索。然而,这一理论范式在中国传播、接受的过程中,也出现了一些值得反思的问题,比如,“文化研究”理论的政治诉求被淡化,译介较多而缺少成功的原创性研究,在具体阐释时忽视中国语境的特殊性,等等。那么在当下,我们有没有可能立足于中国当下现实,通过探讨文化研究得以突破的契机,同时为建构一种与中国的社会文化实践相结合的马克思主义文艺理论范式提供一些启示呢?
 
刘斐(中国艺术研究院电影电视艺术研究所):论坛发来这些材料大多之前就已经看过,只有孟登迎老师那篇和盛宁老师那篇是第一次读到。整个看下来之后,我感觉还比较吃惊。首先是不明白为什么盛宁老师写这个文章,至少就我个人感受来说,文化研究在国内学界还处在一个相对边缘的位置,像这篇文章那样盖棺定论为时尚早。其次,我觉得在学科层面围绕文化研究展开的批评和反批评经常存在很多错位。
 
在我来看,比较早从事文化研究学术实践的几位学者,他们本身的价值诉求可能并不立足在学科这个意义上面。今天我们讨论大学教育体系时往往自觉不自觉地以美国为范本。其实文化研究成为学院“显学”是从美国开始的,以反学科来确定自身合法性的文化研究也是在美国社会这个环境中间产生的。英国文化研究的发展则有着自身面对“冷战”政治格局的历史迫切性。20世纪七、八十年代直到21世纪初,可以说是美国社会在过去一百年里面最稳定富足的一个阶段,吸纳了各种人才,然后又因“冷战”的终结而获得了一个霸权性的位置。如果借用本雅明“十九世纪的首都”那样一个将时间空间化的概念来描述的话,21世纪资本主义的文明之都恐怕应该是纽约。在这种情况下,如果仅仅在学科的或者反学科的意义上去讨论文化研究,我觉得是没有特别大的意义。论坛发给大家的材料里面有一篇戴锦华老师的访谈,比较早,十几年了,但是选的这版文稿好像校订得不太好。戴老师引用了鲁迅的一首诗“寂寞新文苑,平安旧战场;两间余一卒,荷戟独彷徨”来描述英国文化研究的诞生和新左派的浮现。新左派为什么会遭遇这种状况?当然除了苏伊士运河和匈牙利事件,还有一个苏共二十大上赫鲁晓夫关于斯大林的秘密报告造成的冲击。整个20世纪前半期关于社会主义与资本主义展开对决的那个政治空间破灭了。苏联变成了一个社会帝国主义,而且同样未能消除压迫性的社会结构。从那之后,以前追求社会主义的进步人士之中,退党的、发布反苏宣言的人不在少数。
 
在这种情况下,要坚持社会主义实践未能实现的理想,或者说站在社会主义的立场上对资本主义展开批判的话,就变得非常困难。所以英国“新左派”被夹在两大阵营中间,既不认同后来越来越加速的消费主义所代表的、用新的中产阶级取代以前工人阶级来进行压迫的那样一个社会结构;另外一方面又没有一个另类的社会制度可供选择。
 
讨论文化研究的问题必须考虑到社会历史的现实性。一方面,生产力和科技的发展改变了社会组织起来的基本条件。这是文化研究在英国兴起之初所要面对的历史事实。另一方面,威廉斯、霍加特关注工人阶级文化的历史书写,后来霍尔又将底层移民纳入视野,所以英国文化研究最初实际上是英国工人阶级的文化研究。这个东西一旦脱离英国社会的语境到了美国,然后经过“沙拉罐”这么一搅和以后,就有点分不清楚。大家知道,社会的阶级性在英国表现得远比美国要明显。所以,如果抛开社会历史的差异去抽象地归纳总结一种学科的渊源,然后反过来进行评断,问题就会变得有些无趣。
 
文化研究作为一种思想资源,本身就不是在学科意义上的从一到三的这么按照某种自然顺序发展出来的,只是我们有了这个学科身份的焦虑,所以一直想找到一种本质化的叙述,这是一方面。另外一方面,英国社会本身的特殊性也应该纳入考虑。2015年5月份的时候我们“中国流行音乐研究小组”做过一个主题放映活动。当时选了2013年BBC拍的一个关于霍尔的纪录片。它整个是在讲霍尔的个人经历跟20世纪的社会政治事件的联系,讲那些社会政治运动如何塑造了今天的霍尔?看完之后,小组的雨龙博士说,怎么这么怀旧?我突然就意识到,我们老说经典的文化研究是伯明翰学派的文化研究,或者说英国文化研究。这个时候最容易忽略的就是它是“英国”的文化研究。其中当然还有20世纪整个大英帝国的衰落,还有英国文化在英语世界里面向美国,尤其特别重要的一脉是向澳大利亚的流散。而这种流散又是在大学的或者知识流动、知识旅行的体系里面拓展开来的。在看了那个纪录片之后我才觉得,任何一种理论旅行也好、学说的阐发也好,都不应该忽视特定社会历史对理论的限定性,这样我们才能更好地把握理论的超越性。   
 
唐利群(北京外国语大学中文学院):我记得大约是1994、1995年跑到北京大学旁听戴锦华老师的课,当时根本不知道文化研究是什么,听着觉得非常新鲜,非常前沿。因为在现实生活中广告、时尚杂志、好莱坞电影这些都还在兴起之中,我们都是以一种现代化的思维来看待社会现实的,可是戴老师那时候就已经介绍英国的雷蒙德·威廉斯、斯图尔特·霍尔,从法兰克福学派到伯明翰学派都有介绍,对于我们学生来说,印象最深的就是其中反复强调的批判性,终于领悟到原来资本主义社会的这些现象都要以批判的眼光来看;另一个很深的印象是戴老师说到文化研究的跨学科性、反学院化的特征。然后在她的研究生课上,她带着学生,用文化研究的方式,分别对当时的畅销书、流行音乐、影视剧等大众文化现象进行分析和解构。成果就是后来出了一系列的书籍。戴老师后来的思想可能有一些调整和变化,比如她也是很早表现出对底层民众的关注,并且自己亲身介入到社会实践当中,而在1990年代刚做文化研究工作坊的时候她是比较强调精英立场的,但这个立场其实是用来抵抗所谓的大众文化浇铸的社会水泥,是在这个意义上强调的。
 
孟登迎:是不太一样,所以我没有过多地说具体的学者。我得回应一下,有人会问我是不是在说文化研究有个“正典”,我一直没有提说英国文化研究就是什么正典。我只是说英国文化在它生成的时候有一些特点,这种生成方式对我们一直有启发性,在这里面并不需要找谁究竟是正典。我觉得英国文化就创立者自身而言,恐怕也不敢有把自己当作正典的诉求。当然这不意味着他们没有理论追求,我们中国学者对此有不少的误解,就是觉得英国文化研究的创立者们好像不用理论,或者说不创用理论。这是一种误解,而发生这些误解的主要原因,我认为主要在于我们容易从我们目前这些学科分类所造成的一种非常有限定性的框架内部去思考英国文化研究。但是我们要是稍微多了解一下霍尔本人思想发展史,就会发现霍尔其实曾经克服了太多的理论困难,他跟欧陆的很多学者和思潮都进行过特殊的精神性的角力。所以他就用了好多的比喻,就像我们搞太极推手找高手一样,他也要天天找天使进行搏斗啊,每天晚上都要跟天使摔跤,第二天内力就提升了一些,或者说理论意识和使用理论的功力就见长了。他自1970年开始到1985年之前,写过好几篇札记式的长篇论文,几乎每一篇都在与欧陆的各种思想流派在进行智力“较量”。他阅读马克思、葛兰西和阿尔都塞而写的一些论文,我现在还没有完全译出来。但可以肯定,他与每一位欧陆理论家做过较量,他觉得哪些可以拿到他们英国这儿来,能够对他们的文化研究起作用,他就谨慎地汲取和使用。他不是一只随便取用别人思想断片的“麻雀型”学者,他修炼经典理论还是有一个过程的,这时候他才说我东拿一把,西拿一把,我不要理论。其实他的理论意识是相当强的。
 
谢俊:阿尔都塞对他的影响是不是多一些?
 
孟登迎:葛兰西,后来是葛兰西,当然他也了解法兰克福学派,他还给法兰克福学派精神的延续者专门出版的一本讨论商品美学的书写过前言。那本书的作者叫沃尔夫冈•弗里茨•豪格,书名记得叫《商品美学批判》,我们大陆已经出版了中译本……我以前私下里好像翻译过霍尔在1986年给此书英文版写的序言(目前出版的此书中译本是根据2009年的德文第2版翻译出来的,因此看不到霍尔的序言)。这说明霍尔并不是跟法兰克福学派和德国精英批判哲学没有交往,但是怎么讲呢?他大概一直还是认为德国那种文化批判太精英了吧,至少在某种意义上。记得有朋友告诉过我,霍尔他们曾经也把他们在伯明翰中心搞的一些成果送给过法兰克福社会研究所,或者说他们的学生都是有相互交流的。但从总体上看,我觉得霍尔所代表的这种文化研究的生产方式,其实与我们今天一些文化研究概论教材的表述很不一样。这些教材有时为了写得全面,好像非要给文化研究整理出一些国别理论的传统。英国的文化研究似乎与德国理论和法国理论没有特别直接的关系,它是被那些伯明翰的师生们给生造出来的,他们天天在制作,而不是说我放一个传统再放另一个。霍尔对德国社会学也做过较深入的研究,也写过一篇很长的札记式论文。霍尔的每一个研究成果都是以单篇论文形式呈现出来的,他到去世的时候还没有一本专著嘛,但是从他的很多论文中都能看出他修炼理论功力的这个足迹,能看出他在不断地克服(研习)那些已经相当流行和有效的理论,绝不想便捷地使用任何一种理论观念。他最终是希望能够在英国的教学和英国的现实问题里,找到一个分析的切入点,重新激活和创生新的理论表述方式。这一点说明,我们不好说霍尔带头搞的这些文化研究是什么正典不正典,反正他们的这种知识生产和介入方式,我觉得最能体现文化研究者那种能动性和一种执著的追求。
 
祝东力(中国艺术研究院马克思主义文艺理论研究所):我提一个低端的问题,给文化研究下一个界定吧。
 
孟登迎:这个问题哪是低端?再说您每次问的问题,简直太难回答了。确实,大家一般都回避这个问题,但是我是试图给它一个界定。
 
祝东力:或者说它有几个要素?
 
孟登迎:它的核心工作是要对作为一种符号呈现形态的文化的内在矛盾性进行分析,而且这种分析更多关注的是那些被掩盖的、被遮蔽、被欺骗的一些群体的正当的文化生活吧,当然也有一些批判性的追求。但首先是把被遮蔽群体的那些矛盾的呈现给展示出来。
 
祝东力:这些符号的呈现和那个被遮蔽的群体是什么关系?
 
孟登迎:在霍尔等人看来,被遮蔽的群体本身是有它的符号创造能力的,就是说他们有他们自己的文化。
 
祝东力:符号接受能力还是创造能力?
 
孟登迎:创造能力,这是英国文化研究要坚持的。
 
祝东力:比如说哪个群体在创造什么?
 
孟登迎:他一直认为工人阶级有自己独特的表现文化的形式,而且有自己的文化实体(乐队、教堂、文艺作品、衣食住行),而这些文化形式在我们所谓的精英教育体系当中,是逐渐被边缘化的,或者是基本上被有意遮蔽掉的。文化研究要让这些被遮蔽群体的文化形式得到解放和释放,然后充盈起与压迫性文化形式进行博弈的力量。
 
祝东力:这应该只是文化研究当中的一部分。
 
孟登迎:对,我认为这是文化研究,我能界定的就是这种文化研究。因为其他的文化研究太普泛了,刚才提到过流行文化的诸多研究里面就有很多文化研究的因素。
 
祝东力:那些因素是什么呢?
 
孟登迎:就是说有对文艺呈现方式(比如说对文艺意象和形象)的有意识的意识形态解读,但似乎到此为止。这种解读不见得要深入到阶层(阶级)深处的结构性当中,也不见得重视被压迫群体自身文化创造力的那些方面。法兰克福学派的文化批判绝对是没有的。
 
谢俊:是不是类似后殖民主义研究比如说像斯皮瓦克谈到的“庶民能说话吗”的问题?
 
孟登迎:对,但是那个我觉得是属于理论指向上的,但是英国学者似乎能够实实在在地让底层群体呈现他们自己。
 
谢俊:但斯皮瓦克请我们注意的是底层群体从来不能自己讲话,就是说你永远是在被教着讲话。比如说像阿Q这样的,一开始是在封建阶级的那样一个语言文化秩序中说法,但新文化兴起以后,就是要按照启蒙主义那套话语声音来说话,这个空间当中,阿Q可能偶然才能说两句自己的声音出来。
 
孟登迎:我觉得你这个设定只有两个端点,而且设定了这两个端点只有一个指向,但我们这几年介入新工人文化才发现,其实两端经常可以互动。也就是说,所谓的知识精英在一定层面上可以对另一端(底层民众)产生一定的影响,但是在另外一些层面上知识分子精英可能也要受底层民众的影响。我们不能说底层民众完全就不能表达自己的问题,也不能说知识精英完全不能对底层民众产生影响。我认为知识精英肯定可以对底层民众产生影响,但就看用什么方式,要看他们与民众交往的程度,还要看他们对底层民众文化的了解和认知程度。如果真的到了可以互动的火候,互动起来还是非常生动有趣的。上海大学文化研究系的高明老师就一直在做这种努力,她做了五六年,尽管有时候挫败感也非常强。她给周围的女工提供文化服务,有几次都很垂头丧气。但她从来不想放弃,而且一直在反思和修正自己的方法。
 
祝东力:他为什么垂头丧气啊?
 
孟登迎:因为这些工友都是从事服务业的,流动性很强,你刚组织起来一次读书会或者一次什么互助活动,第二次可能就有好几个工友不来了,你做了一个月的工作把她动员来学习的,可能学了两天就失踪了。
 
祝东力:那说明这种方式不适合。
 
孟登迎:也许吧,但这也不能说高老师所做的努力就完全没有意义。因为她总是在真诚地努力寻找嘛,这等于是在找一种新的空间和可能性;一个知识分子不努力寻找,这种可能性永远不会有。那么,从事文化研究的知识分子应该去找谁、做什么事比较好呢?你不找这一类相对被压抑的弱势群体,你还能找谁?
 
祝东力:我是说那种具体方式可能不适合这种流动性比较强的群体。
 
孟登迎:她自己现在也感觉到是这样。
 
祝东力:这是学院里边的读书会的类型。
 
孟登迎:对,所以他们现在正筹建有学生参加的扶助新工农的读书会,然后让学生就近帮扶学校贫困教工的孩子们,通过这种方式,可能更容易找到办法。但是这种事情,你必须在摸索之后才能发现在哪儿挫败了,就是说,这种努力推进了刚才我们所谈论的那个问题(知识分子精英与底层民众的相互关系),因此我们不要设定一个指向,好像知识精英真的能说服底层工友似的。我一开始不自觉地喜欢设定这种指向,到后来我才发现,其实工友中的能人很多,他们有自己的独立想法。比如“工友之家”的王德志,几乎每次看文艺作品都是跟我争论的,他绝对不想随便认同我的观点,但是我们争论之后,他所说的观点其实也会受到我的一些影响,我也会受到他的一些影响。我昨晚给他们放了一个反映进城务工人员的戏曲录像(秦腔《西京故事》),他就对这个戏的那个比较光明的结尾非常反感,认为有点画蛇添足,脱离现实。但是有几个普通工友却很欣赏,认为文艺作品至少还应该为穷人留下美好的幻想,不要太残酷。我想了想,这是因为王德志跟其他一般的工友有很大的不同,因为他经常读马列理论和思考社会问题。我们后来也有好几次微信互动,其实我个人从理智上完全理解他所说的文艺要保持客观反映现实和现实批判的特性。但是我也理解一般工友的朴素期待,希望下苦的普遍劳动者有个好运的转机。我们共同认为首先应该体谅这部戏的创作,它能在体制内做成这么高的平民意识和演出水平,其实已经很不容易了。
 
祝东力:老孟,还是刚才那个问题,我的印象是,文化研究当中有大量是对消费社会当中各种符号的分析。
 
孟登迎:我觉得是一部分。
 
祝东力:文化研究的目的就是破解意识形态的骗局,意识形态统治的技术。
 
孟登迎:对,但是这种我觉得是只是知识学上的一些更多的操练吧。
 
祝东力:这不是纯粹的操练,它也是能启发人觉悟的。
 
孟登迎:但是这个我觉得很不够,为什么?文化研究最好还是要去发现一些能动的群体,而且这种有能动性的群体确实是存在的,我们不要想当然地认为它不存在。而且,我们在发现的过程中,自身也要去成为他们中间的一个有机的构成因素,这个已经没法简单地定义了。因为它带有一定的行动色彩,但是文化研究在英国后来的发展似乎也逐渐消失了这种动力。
 
祝东力:就是找新的文化主体。
 
孟登迎:有点找新的文化空间,滋生新的文化空间这样一种诉求。
 
祝东力:更重要的是那个主体、那个群体。
 
孟登迎:对,就是香港岭南大学文化研究系的一些老师所做的那种,要自觉地去介入社会运动,要对环境进行多方位的知识改造。去年我在天津的会议上听到许宝强老师聊过类似的想法。我觉得,他们在搞教育(把文化研究与通识教育相贯通)的时候,好像有意识向周围的人进行意识上的辐射,有点像我们搞社会工作的那种影响受众的做法。所以,他们搞的文化研究,就不是像您说的那样停留在分析符号化展现的这个层面,也不是只打文化的旗号,还要求修习文化研究的每一位学生必须介入和参与一项社会运动或社会活动。重庆大学的潘家恩老师就是在岭南大学文化研究系那儿培养出来的,他在上岭南的研究生之前就已经在内地做过很多年乡村建设的实践工作,因此与岭南的诉求很合拍。台湾文化研究的具体情况我不太熟悉,但从有限的几次交流来看,也有一小部分学者是愿意与社会运动结合的。我的感觉,流行文化研究领域的学者其实最擅长借鉴文化研究的东西,但文化研究肯定不限于流行文化研究,大家都有他自己的兴奋点和特长,我们没有办法弄出来一个所谓“经典”的文化研究的界定。我们不能说大量的流行文化研究不是文化研究,我们只是想说我们觉得更好的文化研究应当是什么样子的。
 
谢俊:孟老师,您对现在对流行文化批评工作的意见是什么?
 
孟登迎:我觉得很多流行文化的研究课题,似乎在研究之前结论已经定性了。研究者只是找到把它展开的一个方式,这个展开的过程跟做学校里布置的作业很相似,这种文化研究肯定没劲儿。因为文化研究的魅力正好不在这种流畅地模仿性表述,而在于,我们最初根本就不知道结论,而且我们也不能影响研究的结果,因为要进行文化研究就要有一个过程的介入,最后可能出现的结果并不是我们能左右的。这个介入的研究过程本身,可能会使得研究者和他的研究对象之间可能产生出一些新的互动关系。
 
谢俊:也就等于说类似人类学研究的方法。
 
孟登迎:但是经典的人类学好像是不提倡介入的,它需要设定一个完善的研究对象和相对中立的研究立场。但是在英国早期的文化研究中,情况好像不是这样的,阶级立场我觉得还是明显存在的,但是后来这个东西……
 
谢俊:还有一个问题,我们总是提阶级立场,但从美国文化研究来说,他们还会提其他的身份政治,种族,性别,代际,地域等等,这些是不是也应该被考虑?
 
刘卓(中国社会科学院文学研究所):阶级立场和其他立场不能等而观之。恰恰是后来整个阶级分析及其所依托的政治、社会革命失败了之后,阶级身份与其他的,比如族群身份、性别身份、宗教身份等,被共同纳入了激进政治的光谱。
 
谢俊:但有时候阶级不是以阶级的方式直接表现出来,它是以其他的立场表现出来的,仅做阶级分析是不够的。或者说“女汉子”这种文化认同,我觉得就是性别和阶级的结合。
 
你就想,当我们用“女神”这样一个词的时候,肯定是有阶级含义的,它不仅仅是女的、漂亮的,而且非得是中产以上的,要不然顶多是“灰姑娘”,或者被称为“绿茶婊”等等。当“女神”成为“屌丝”的欲望投射对象,肯定不仅是性别的也是阶级的。所以我觉得当“女汉子”这个范畴被自我命名为“女神”的对立面时,它就不仅是一种对“女性气质”的性别反抗,而且也意味着中下层普通女性所表达的经济和生活理想的追求。我举这个例子是想说明一个符号中所镌刻的意识形态符码和乌托邦激情是复杂的,仅仅从阶级的角度来考虑不够。
 
孟登迎:对,这些要素怎么组合,就是结构因果律的问题,我觉得詹姆逊还是还强调结构因果律的,总体性就是结构因果律,这里边肯定有哪些因素之间如何组合的问题……《政治无意识》的导言里有这个意思。
 
张静(《中国人民大学学报》编辑部):孟老师您刚才提到有学者觉得文化研究不等同于大众文化,就觉得文化研究更精英一点,应该是对您说的政治经济学主流意识形态的批判,这就相当于是德国的法兰克福学派可能是一脉相承的,但是从英国伯明翰学派刚开始是代表普通民众、工人阶级的一个立场,那他们在各自发展当中,有没有过碰撞或者交流,还是英国和德国各行其道?还有就是刚才祝老师也提到了,文化符号的分析,对各种文化现象做的一种分析,其实法国的结构主义可能用这些分析方法用得多一点。像罗兰·巴特用这个符号学分析大众文化,还有就是德·赛托有一本比较著名的《日常生活实践》,主要是对各种抵制主流意识形态采取的各种策略,他提出了一种应对性的方法,包括福柯,他们可能认为法国是符号学的方法。每个国家对文化研究有不同理解,他们有没有产生过一种交流,还是各行其道,或者是一种对立的方法?
 
还有,伊格尔顿有一本书叫《理论之后》,就是说我们这个文化研究在这个后理论时代,它有没有表明过一种趋势,比如说就从它原来那种精英化的一种研究方式,慢慢地可以退场到一个适合大众的、日常的一种研究方式,这是不是一种必然的趋势,还是它永远保持在今天这样一个立场?
 
孟登迎:我试着回答,因为我没有专门研究这个。他们肯定学习了法国结构主义的那些东西,尤其是分析方法。而且,我记得自己很多年前看过一本英文书(Antony Easthope写的),讨论的就是自1968年以来的英国的后结构主义。他们很多人都了解法国的新理论,但是法国人好像没提到过“文化研究”这个问题,他们也许没有这个概念,他们自己有罗兰·巴特式的才子型流行文化分析。而且德国人好像也没有“文化研究”这个概念,他们为什么没有呢?我也没搞清楚。也许一个原因就在于,德国精英的文化批判学者并不把工人阶级的思想纳入他们的视野。刚才说到法国,你看看罗兰·巴特分析的都是一些时装什么的,虽然他有时候也关注一些与阶级相关的意识形态问题,但是他从整体上看,不会像英国文化研究者那样将阶级文化作为一个研究的基座来重视。法国人有他们很活跃的分析,而英国之所以会出现这样一种“文化研究”,是因为英国人对阶级“文化”概念特别敏感,是因为在此之前就有利维斯和阿诺德等人的精英主义文化观。英国文化的分层比较明显,高端的跟低端的似乎互相不来往,而且尤其是后来这几位出身底层的奖学金男孩,进了牛津、剑桥之后受到了阶层文化区隔(歧视)的强烈刺激,反而导致他们重新回到出身的底层中挖掘自身的独特文化,并以此来反抗所谓的上层精英文化。威廉斯等人就是要扭转人们对于“文化”这个概念的理解,把“文化”不是简单看作一些灌输到脑子里的思想性的东西,或者精英性的东西,而是当作日常生活及其表现形式。把文化概念从高处拉下来的目的,是要反抗那个精英的东西(这种冲击和追求在德国和法国好像没有那么强烈)。然后他们自己再建立一套表达系统,一套历史性的描述。威廉斯最先弄出来一个“文化与社会”的传统,这种对于传统的描述和梳理工作其实威廉斯的老师利维斯已经搞过,但是威廉斯把这个传统反转过来了。利维斯搞的是“伟大的传统”,而威廉斯要写另外一种有底层参与的传统,所以乡村就进入了他的讨论视野,他有好多的书都译成了中文,大家看看威廉斯关注的英国文化层级还是相当丰富的。一些曾经被学者们不屑于展现的东西,现在都把它纳入进来了。这样的话其实就反转了这个传统,在德国和法国似乎就没有这样一种需要,法国共和得厉害,文化区隔打破程度高,没有这种迫切的需要;而德国因为太过哲学化,又经历过民粹之痛,精英哲学家似乎对民众文化没多大兴趣。而英国不一样,他们不但明晰地展现其国内的文化分层和底层文化抵抗精神,而且参与全球性的反叛帝国主义的文化斗争。这几个文化研究的主要创立者似乎都是国际主义者,都是参加过反战反帝、反核武器扩散等各种运动,他们都是有实际的政治宣言,如著名的“五一宣言”,这些人扮演的角色与法国和德国的知识分子有所不同
 
祝东力:你做的这个文化研究,能不能理解成有机知识分子在寻找那个有机?
孟登迎:某种意义上是吧,但是研究者是通过让他们要寻找的那个群体的文化自身去展现的,展现它应有的姿态或者应有的魅力来完成的,所以研究者自己认为自己不是在搞政治,还是在搞文化研究,但实际上他们也在搞政治,也在搞文化。
 
祝东力:根本问题还是政治问题。
   
孟登迎:但又不能简化成政治问题,因为他们对符号展现很重视。
   
祝东力:最终解决问题还是政治层面。
  
孟登迎:我认为差不多是。
 
祝东力:文化毕竟是一个表象的东西,或者是一个阶段性的东西。
 
孟登迎:我认为是政治问题,但是格罗斯伯格他是从伯明翰中心出来的,他是美国人,他前一阵子来北京却强调说,不要把文化研究看作是政治的……
 
祝东力:只是说这有一个历史条件或者时机的问题,最终肯定还是政治层面解决问题。
 
孟登迎:对,但是他们也有一个悖论,这种政治设想就是在第三条道路上找一个共同体的建构,但是这个共同体可能是小众的或者是一个相对边缘的,最终没弄出什么太大的动静……因为它也没有组党嘛,也不是按那个传统的政党政治路线走的。
 
刘斐:其实他们也还是在政治意识形态上提供了一些积极的介入。
 
孟登迎:对,可取的。
 
刘斐:有个近便的例子。最近几天在北大演讲的柯里尼克斯说他不认同安东尼·吉登斯的“第三条道路”。但吉登斯曾任英国素有左翼传统的伦敦经济学院(LSE)的校长,他当时提出的包括“第三条道路”在内的一些说法,实际上成为工党组阁后很多政策方略的理论支撑。
 
孟登迎:而且“撒切尔主义”这个词就是霍尔较早发明的,撒切尔夫人刚上台他就对这种新自由主义进行了政治批评,很到位。包括霍尔后来还一直在关注资本主义的新形态,他到死的前一年,得着重病还参与了一份政治宣言的合作。
 
祝东力:那我认为你对文化研究界定得太狭义了。
 
孟登迎:可能是吧。
 
祝东力:实际上是一种文化实践,文化政治与文化实践。
 
孟登迎:对,我是这样认为的。
 
谢俊:会不会有一点民粹的行为?
孟登迎:我觉得不要贸然用民粹这个词啊,因为它强调的是研究者自己去介入,并不是说研究者完全相信民众的所有表达或者怎么样,霍尔没有说要完全投向民众,他说都是需要去搏斗的,我说的这个搏斗是他自己用的词,也就是用理论搏斗的。
   
祝东力:跟谁搏斗啊?
   
孟登迎:搏斗的对象多了,除了所谓的精英传统。
   
祝东力:包括工人吗?
   
孟登迎:我觉得应该有,但是前期应该是更稍微民粹一些吧。还是更尊重底层自身的创造力。
    
祝东力:首先是跟自己搏斗。
   
孟登迎:对,也有研究者跟自己搏斗的内容。所以2013年有人给霍尔拍了一个纪录片,似乎拍得特别唯美,好像展现的是霍尔跟自己的搏斗史,自我认同斗争的色彩很浓重。
   
祝东力:谢俊,现在老孟这个界定,你同意吗?
   
谢俊:我不是一直在说不同意嘛,我一直不同意这个界定。
   
祝东力:太狭义了。
 
刘卓:孟老师对文化研究做了两个方面的梳理:一个是相对狭义的,其动力来自于对现有的学科分工的反抗。如果放在美国的语境中,它的跨学科特征很明显。但不管你是反学科,还是跨学科,它没有社会行动力,同时也无法对于自己的知识生产与同时代之间的关系形成一个整体性、政治经济学意义上的认识。与此相关,您所强调的文化研究或多或少,指向社会运动。怎么理解这些走出学院的社会运动?
 
比如说您刚才提到的高明老师他们在实践中所碰到的问题,共产党在做工运、动员农民的时候,都在不同程度上碰到过,并且探索了有效的策略。这些具体实践中的问题和处理方案的背后还有一个对于中国革命的整体理解?我想问的是,你今天所说的社会运动,是否也有这样的一个整体的政治想象?如果仅仅是强调为底层代言、给弱势群体发声等,是不是回归到强调差异、身份政治的论述路径上?
 
孟登迎:我刚才其实在努力区分文化研究跟文化批判(或者文化批评)的不同。目前大多数情况下、大多数人并不愿意把这种区别分得那么清楚,我还是试图做一些区分,所以我强调我说的那种文化研究。另外,你刚才说社会运动,还举到了很多的就是过去的运动啊什么的,但是我觉得时代在变化,现在的肯定与原来的不一样了。现在社会分层很厉害了,社会分层以后文化自然也要分层,我是这么判断的。就是说,我们不能再用一种相对具有权威性的文化去给所有分层这么厉害的人群都去贴膏药了,因为有些人不认这一套了。我这几年与新工人有不少接触,他们已经开始“自己搭台、自己唱戏”了,已经不买精英文化人和市场的账了。在这个过程中,新的文化空间正在生成,我理解的社会运动就是我们当中的一部分人可能会介入其中,可能会融入底层的文化空间当中。至于你说的差异性也就来了,因为我们的目标也不是要进行全方位的变革,我们没有那个条件和能力,甚至没有那个必要,但是我们肯定是希望建立一种更多的新兴的,能够体现更多被沦为底层人的精神的文化。
 
这种体会可以说是从英国文化研究的传统中得来的,文化本来就是分层的,为什么我要崇拜高高在上的文化,我们应该形成我们自己的一个文化空间,有一种相互的认同,这种空间能够互相的保护,而且能对外产生一种力量,这个就足够了,这就是我理解的那个新的文化运动,它可能不一定是典型的社会运动,而是一种以文化运动为主导的新的社会运动。
 
刘卓:那么,当我们处理这个文化分层、文化认同时,是否还要形成一些基本的分析,比如说中国在国际局势中的角色,对资本主义危机的认识等等?
 
孟登迎:其实我最早写的一篇论文就是讨论这个主题的,2002年前后完成的,批判国内结构性矛盾与国际资本的合谋。最早就是持这种立场,但现在我发现有关国内新工人文化的研究其实还是可以与它呼应的。新工人群体中的有为青年连同一些知识人士这几年共同推动的这种底层文化空间,我发现其实很多都带有反资本主义的这样一种全球性的诉求。换句话说,现在的新工人文化运动推动者的觉悟已经比较高了,我们不再停留在只给打工妹一点物质帮助或者什么精神抚慰,帮她带带孩子的这样的基础层次上了,而是要充分展现劳动价值本身的重要性和尊严,要与资本进行一定的博弈。所以,现在提出了要建立“社会企业”的问题,就是说,已触及到了我们自己要建立企业来自给自足这个大问题了。这种新型的文化希望通过合作经济来抗拒每个个体都被强迫当雇佣工这样一种宿命,因此是有进步性的。近两三年来,建立新型社会企业的进展和进步还是很快的,正是在这个意义上,我才有信心从这个角度进行了一些立论。当然,这项运动也是逐渐地在改变,还有,文化研究也是一个过程。我们开始遇见文化研究的时候,怎么翻译怎么炒作似乎都可以,但是到了今天,我觉得文化研究队伍已经出现了一个自觉的分流,这个契机来了,我们必须自觉地去选择到底应该融入哪一种文化空间。我们得想想我们到底与哪个空间更有可能融合在一起,想清楚了,我们就应该做这方面的努力。这样做也是一种文化研究啊,而且是相对更有社会意义的文化研究,我个人的感受而已,因此做这样的区分。
 
当然有人说,左翼你还强调什么权利,更有一些左翼朋友认为,你一强调权利,就又堕入了右翼的词语魔窟里了。比如你说什么公民权啦,类似的情况。那好,我现在可以不用公民权这个词,但是文化权利这个词有赋权(empowerment)的意味,我觉得在策略上还是可以用一下的。不是说因为你是左翼,你觉得这些概念都是右翼手里的东西,其实好多激进的朋友都认为不要用这些词,但我们去了那儿(新工人社区)就知道用这个词很重要。
 
谢俊:孟老师我不是不同意你指出的方向,我是觉得不能因为这个方向而放弃其他方向的左翼介入。
 
祝东力:对,我是觉得我们宽泛其实也没什么,因为它已经相当宽泛了。
 
孟登迎:针对大量的人有条件做那个(宽泛研究),我才提出这种狭义的嘛!
 
贾洁(中国社会科学院文学研究所):我想对孟老师说的进行一些补充,他刚刚讲的伊格尔顿,我比较了解他,我不知道大家有没有看过伊格尔顿写过一本《文化的观念》,在最后一章当中,他的标题就是“走向一种共同文化”,“共同文化”这个词并不是伊格尔顿创立的,艾略特提过,然后他的导师威廉斯提过,再之后伊格尔顿进行了区分。他认为艾略特的“共同文化”是一种精英文化观,在艾略特那里,我的精英的文化从上往下普及,你们来学就行了,这就是所谓的精英的共同文化观。但是威廉斯他不是这样想的,他之所以出了那么多文化与社会这样的书,是因为他觉得我们大家是可以共同相互对话的,我跟你对话,然后产生一种新的文化,这个文化才是共同文化。这是对于如何理解“共同文化”,持精英立场和持大众立场这两种立场的最重要的不同之处。
 
刚刚孟老师说选择,我觉得可能就是这两种之间的一个,它是客观存在的,在英国,你是左派的人,就是像威廉斯一样,更加关注这些底层的东西,会更多地设法努力为他们服务,将他们的声音带出来。对了,刚刚谢俊还说到,自己出生于工人阶级的家庭,但是经过这十年寒窗,现在显然已经不是工人阶级了,而是已经步入精英阶层了。我一直在想这么一个问题,马克思说理想当中的社会主义社会和共产主义社会,是不是就是要达到这样一种情况?工人阶级比方说不懂文化的,哪怕是不识字的人,将来也能够成为像我们这样的人,我们都能够坐下来进行对话,进行一种交流。其实马克思主义的事业从根本上来说是一种自我消解的事业,当所有的人都能够跟我们一样,遇到问题能够在一起相互探讨,然后解决社会现实问题的时候,这个时候也许正是社会主义社会真正达到的时候,相应的,马克思主义的理论在这一进步的过程中同时进行着自我消解。这是问题的症结所在。并不是说我现在不属于工人阶级了,那么我就怎么样要去排斥它,或者说我自动地要跟它对立起来,我觉得完全不是这样一回事。
 
马克思主义的终极理想,并不是要把我这个马克思主义的思想,永远抬到一个什么样的高度,不是,相反它是自我消解的,当我们最后社会主义社会、共产主义社会的目标达成的时候,马克思主义的理论是可以完全抛弃掉的。社会主义社会我们刚才说到了这个社群、那个社群,对于社会主义社会,其实伊格尔顿他也解释过,他说真正达到的时候社会只会有越来越多的声音,我们能够更多地进行探讨和争论,而不是说这个天底下只有一种声音了,一种精英文化的声音或者其他什么,不是这样的。我觉得对于社会主义事业要有一个正确的理解和看待。
   
刘卓:如果产生矛盾了怎么办?
 
贾洁:就探讨啊,大家去探讨,大家都能够坐下探讨。
 
贾洁:但是不管怎样,它是一个值得追求的目标。
 
谢俊:当然我的观点可能有些走极端,有点尼采主义。我认为不是对话是对抗性。首先不是你自己感觉到你的文化,而往往是别人给你贴标签,通过贴标签的方式把你贬损到一个可被操纵的位置;这时候你可能会把别人的标签拿过来,把它当作你的文化,但这个时候如果你没有认识到结构性的对抗关系,你可能会乖乖走到别人给你预设的位置上去,比如说“中国人的国民性”,“我们黑人最是能歌善舞”,等等。
 
贾洁:我觉得我有必要提个醒,就是没有哪一种文化是凭空产生的。你要清楚这一点,精英的文化和工人阶级的文化,它们都不是凭空产生的。比方说最近很火的一部剧叫《琅琊榜》,对吧?它的作者海宴其实就是一个普通的公司职员,但是它拍成电视剧之后,它的礼仪、它的器皿、它的服饰,当它呈现出来的时候,就必须经过精英知识分子的加工,这就是一种对话,在呈现的过程中对话已经在产生了。而最后呈现出来的这个电视剧,难道教授们不看吗?难道只有工人在看吗?难道工人不看只有教授在看吗?肯定不是。
 
祝东力:但是我的意思是说,这是一种驯化。
 
贾洁:这怎么是驯化呢?这个《琅琊榜》大家都在看,了解一段文化故事。
 
祝东力:谢俊看没看《琅琊榜》?
 
谢俊:我没有看《琅琊榜》,但是我看过好多电视连续剧。
 
贾洁:它是经过加工的,它是一种文化,但是它不是历史知识。
 
孟登迎:对,它是文化生产问题。
 
李恩多(中央美术学院):最近我在思考关于高雅文化和通俗文化,精英文化和大众文化这几个概念之间的问题。事实上,并没有任何文化天生就是属于少数人还是多数人的。只有认为是否为精英或大众、高雅或通俗的观点,即人对它的界定、认识和讨论形成了一套认识论,有一连串的发展过程。
 
贾洁:而且法兰克福学派内部它并不是没有对话,就是说法兰克福学派内部并不是只有偏精英立场的这种文化研究,像本雅明也是法兰克福学派的,你刚才说的那个文化工业,就是霍克海默和阿多诺提出的,它是在跟本雅明的那个非常著名的《机械复制时代的艺术作品》进行对话时产生的。阿多诺认为统治者通过文化工业达到自上而下整合大众的目的,而本雅明则认为这个机械复制时代,给大众带来了福音,大量机械复制艺术的出现能打破被复制对象的统治地位,扩大欣赏范围和交流速度,从而能够实现激励和启蒙公众的政治功能。
 
孟登迎:产生革命性的东西。
 
贾洁:对,举例来说,原先画展里的画,可能只有贵族、只有精英才能去看一看,但是有了机械复制之后,大家都能看了,文化层次开始迅速提高。
 
祝东力:这就是谢俊说的驯化。
 
贾洁:您总是在说驯化。
 
孟登迎:但是带来新问题了。
   
祝东力:原来想驯化又够不着。
   
谢俊:阿多诺给过一个非常有意思比喻,他说一群人和一个船长,一群人给船长摇着桨,然后碰到塞壬这一群海妖。怎么能渡过难关呢?在《奥德赛》里使用的方法就是用耳塞把摇船的工人的耳朵堵起来,这样就能让他们专心工作了。但到了发达资本主义社会就不用耳塞而用耳机了,放些流行音乐,有节奏的,起到的效果可能更好。
   
贾洁:我知道,伊格尔顿也批判过斯皮瓦克的《底层人能说话吗?》。还有就是霍米巴巴,他提出过“第三空间”的观点,认为后殖民社会能够跟像美国这样的宗主国来对话。伊格尔顿批判他说,这只是一种幻想。但是我觉得时代在改变,这个批判已经是十几年之前的事了。比方说我们中国十几年前相对于美国,我们总是在吸收别人的理论思想,总觉得我们自己的理论低他们一头。但是现在这个情况我们也看到了,我们自己已经有了一种自觉,就是想跟西方去进行对话,我觉得有些批判它不是一成不变的。
   
谢俊:这个我觉得您说得对,阿多诺他们的批判把被统治集团想得太驯服了,后殖民主义的意识是说任何一个顺从同时也是反抗,这也是有一定道理的。
   
孟登迎:阿多诺已经把结论给搞定了。
 
谢俊:后殖民主义的批判力量会不会被文化多元主义驯化,这也是詹姆逊特别警惕的东西,为什么?因为文化多元主义的一个基本假设是身份政治:你这个社区你把自己的文化表述出来了,然后让大家听到,然后市民社会保证你的社群的文化存在空间。问题是这种想法有天真性的一面,它把群体和群体的关系看成了自由主义式的含情脉脉,也不注意文化空间的获得在政治经济学上的代价。实际上在政治经济学上,往往在文化上给你一个地位的同时,资本主义会在政治经济上更好地压迫你。这就是为什么我说敌人给你提供的那个文化空间往往是非常可疑的。
   
孟登迎:这个就是在说底层群体的自觉性的问题。在“工友之家”和一些民间机构那边,当政府部门开始购买他们的一些公益服务之时,他们其实非常警惕,害怕自己被这种肯定所驯化。他们觉得还是自己尽量找到活动经费最安全。他们这样做是非常明智的,这确实是这个问题。只有靠自己的努力,不断滋生出的一种反抗的意识才会是一个真正的反抗意识。
   
祝东力:这并不意味着不去争取。
   
贾洁:像刚才孟老师提的那个有机知识分子,葛兰西他当时提出“有机知识分子”的概念,是认为有机知识分子能够将一些大众常识提升为一种“良好的识见”,再带给大众。我不太明白,就是如果将来我们任何一种对话都看作是在驯化的话,那么是不是太悲观了。
   
刘卓:不是我们是否悲观地把它作驯化,而且要探讨现有的资本主义的生产方式、意识形态的构成方式。
   
孟登迎:结构性的,你们认为这种操控是结构性的。
   
刘卓:所以你所有的文化产品都要在这个基本的基础上去看。
   
孟登迎:应该说是辩证的可能更妥当些,所以葛兰西就来了一个悲观和乐观相夹杂的说法。你在知识上悲观,但是在意志上还是必须要乐观,因为你不断地去寻找反抗的空间,当然你对反抗的结果不要抱太高的期待,但这不意味着你不寻机反抗。
   
刘卓:那它这个二元切分会不会有效?
   
孟登迎:我觉得它不是在切分,它还是试图找到对接的一个行动。切分的目的是为了行动,不是为了切分。
   
李恩多:我也感觉到我们平时做文化研究离不开马克思主义的思想框架,来进行一些理论的陈述,那么马克思的理论框架又是一个什么样的框架呢?我想和大家讨论马克思的异化理论,他说“当生产及产品变成异己的力量,反过来就会去统治人,这就是一种异化的现象”,那怎么去理解马克思主义理论中的“人”,这是一个双重机关。马克思并不把资本理解为钱或资产,而理解为一种社会关系,这是他的思想飞跃。那么其实“人”的概念在马克思主义的架构中就不是有具体个性的人,不是你、我、他,也不是任何有需要的人,可以做出选择的人,“人”是生产关系的概念承担者——这是阿尔都塞对马克思提出的观点。异化理论的中的“人”在该理论中会受到控制,是不是马克思理论的内部思想体系决定的?既然“人是一切社会关系的总和”(包括生产关系),而关系是双方面的联系,任何一个方向的力量消失都不构成关系,如“人能支配工具,工具也支配人”。这个论断是不是一个结果已经体现在前提里的论述?这是我最近在读异化理论感受到的一些东西,想跟各位前辈交流。
   
丁国旗(中国社会科学院文学研究所):今天因为所里有个会议,开完了会就赶过来了,主要是想听一听,前面的没有听到,所以很难介入大家的讨论。关于李恩多提到马克思的“人”的概念,说它是一个理论抽象,是概念化的,这个说法我是不太赞同的,这种理解实际是不对的,马克思绝对不是在一个抽象的或概念化前提下去理解人的。我想我们最通俗的理解他说所的人这个概念,应该把人看成是“劳动中的人”,一定要强调他是“劳动中的”,也就是,他是在劳动中的那个具体的人。我想,我们就应该在这个前提下,在这个基础上去谈这个“人”。你之所以会说在马克思那里人是抽象的,是因为你不知道要在这个前提下来谈论“人”。每个具体的人,一定是现实中的个体的人,又是在劳动中的人,而马克思的人的概念的提出,就是对这种具体的、现实的、劳动中的所有的个体的人的一种抽象,但这种抽象并没有抽象到只是一个概念上的人。比如说,他讲人的本质力量。什么叫人的本质力量?我想大家都知道他在《1844年经济学哲学手稿》中的相关论述。人的本质力量到底是什么?要弄清楚这一点,首先你要讲清什么叫本质力量?然后再强调人的本质力量。所以,这个人不是一个抽象的,他一定是在劳动当中产生的。比如说从自然的人化到人的自然化,所谓自然的人化是人在劳动当中自然跟人发生了关系,而人的产生就是在整个人类劳动的过程当中慢慢产生出来的,也就是说人一定是在这个劳动的过程中产生的。如同我们从人类社会发展的角度看,它都有一个发展过程。人在劳动当中影响了自然,便使自然带上了人的因素,也就是使自然成了人化的自然,而正在人与自然的这种相互影响的同时,人也生成了自身。人就是这样来的,这就马克思的人的概念,它是在过程中形成的。也就是说,你应该把人当成是在劳动过程当中慢慢形成的,人改造了自然,同时也改造了自身。如果这样理解,就不会觉得它是一个抽象的概念了。
   
李恩多:把“人”理解为一直处于劳动状态的人,所以人是摆脱不了生产关系的,可以这样理解吗?
   
丁国旗:并不是说他在一个生产关系里,所以他在劳动,而应该说因为他在劳动,所以他才会在一个生产关系里。因为人作一个生命体,作为一种动物,马克思讲首先我们要解决吃的问题,因为你是一个物质的存在,你必须通过劳动获取食物。在《手稿》里面,马克思讲到了人有“两次提升”,其中一个就是人从动物的层面提升为人的层面。这个层面是怎么提升出来的呢?就像我们人的成长过程一样,我们原是一个懵懂无知的孩子,可现在就成了一个学者,成为了一个有文化、有知识的学者,一个这样的人,那么这样的一个人跟原来那个懵懂无知的人的区别为什么会产生?其实很简单,这个区别的产生就在于你处在一个过程当中,这是一个成长的过程。由于你在不断地学习,换句话讲就是在不断地劳动当中,跟自然发生了关系,跟社会中的其他人发生关系,这样自己就慢慢发生了变化,慢慢成为了现在这样的一个有素质的人。这跟马克思讲的人的产生是一样的,即他一定是在跟自然,跟其他的同类发生着关系,慢慢才形成了最后我们认定的,就是马克思讲的那个人。所以他一个要从动物的层面提升出来,脱离动物界才能成为人。另外一个提升,就是人还要从类的概念里面提升出来,也就是说,最初人没有社会关系的意识,但随着合作与交往,慢慢就有了,就产生了与他人的关系。当人意识到自我的存在还是一种社会性的存在,即在关系中存在的时候,人就有了又一次的提升,从而最终使自己成为一个真正的人。所有马克思还讲到人的本质属性是人的社会性。所以,对于人,应该是这样去理解。
   
李恩多:人会不会被异化,或许还需加考量是否具有主观能动性?
   
谢俊:异化是他早期的观点。
   
丁国旗:首先“手稿”是他早期的思想,对于马克思早期的概念,我也觉得还是不要理解成抽象的东西。马克思的理论,很多人愿意把它分成前期、后期,我是觉得任何一个学术的进展,你分前期、后期只能是为了讨论的方便。实际上一个人的思想的所有的生长点,无论它怎样变化,比如说晚年对早期观点的反驳与纠正,并不能说他后来的才是他的,早期的就不是他的。其实,常常都是这样,正是由于早年的错误,才有了后来的修订与改正,对于一个人而言,我们将其分为前后期,并给予不同的价值上的判断与定位,其实都是不应该的。对马克思而言,如果没有早期的“手稿”,也就不可能有其后来批判资本主义的剩余价值学说。我觉得,应该把任何事物都看成是一个生长的过程,一个人的学术也是这样。
   
贾洁:丁老师讲到的,我忽然想到了关于驯化的问题,我们80后这一代是在这个环境中成长的。但是我们被驯化了吗?你发现没有,我们现在对这个社会,对这个体系有了批判性,有了批判意识,并不是说坏的一种教学,它就可以泯灭我们的思想,并没有。
 
丁国旗:孟老师刚才说了,每个人都在被驯化,其实我是这样理解驯化的。首先,你该怎么去理解你的立场。你是被驯化的,被教化的,还是主动去学习的,这里面就有一个立场的问题,你可以说你是被驯化了,但换个角度,你也可以说是你在主动学习。因为,即便是我被驯化了,只要我还没有和这个社会完全隔离,只要我还接触到社会和一些东西,那我就不可能完全被驯化。因为首先人是一个生命体,他会有自己的主动的或是他是思考的这一面。即便是一个精神出了问题的人,他也会有自己简单的对问题的思考和看法。所以我觉得驯化或别的什么,都只是一个从某一立场出发而作出的判断。任何事情都有一个复杂的过程,包括我们谈了很多的问题也是这样,我们有很多的争论,比如说孟老师做了这样的一个走向工人的或是走向这样一个群体,去了解他们的事情,这跟过去那种精英去做一种文化研究,包括法兰克福学派,他们做的那种大众文化研究一样,他们都有自己的出发点,这个出发点就是为了解决自己认为的这个社会所出现的问题。他们这样做了,并且觉得它很有价值,不是一个纸上谈兵的东西。
 
所以如果你要了解一个观点,你只能回到它的出发点,即他的立场上去。比如说本雅明和阿多诺,如果问你更认可哪一个?这里面就会有不同的答案,而且每个人又都可有十分充足的理由。为什么会这样,我想借用卢卡奇的“整体性”的概念来解释这个原因。事物是一个整体,我们却常常把它分开去看,于是我们只能看到其中的一个方面,于是就看到了部分而不是整体,得出的答案也就可能不同。因此,我觉得对任何一个问题,包括社会问题、学术问题,我们一定要有一个整体的多维的眼光,就是要跳出自己的窠臼,要用一种对话的方式。这样就可以避免对于一个事物的片面的理解,而陷入不必要的争论之中。很多学术争论,都是因为大家的出发点不一样,本就不在一条路上,怎么可能相互认同呢。
 
李恩多:我顺便还想请教您一个问题,异化理论不是马克思的首创,费尔巴哈和黑格尔的著作中都有对异化理论的表述,有种说法认为费尔巴哈的异化理论是人本主义的异化理论。马克思对异化的理解与两位前辈都不太一样,他的独到之处是什么?。
 
丁国旗:这个问题其实很好解决,查一下费尔巴哈的人本主义,再看一下马克思是怎么把黑格尔颠倒过去的重新又颠倒了回来。然后就能明白了。
 
谢俊:霍尔说文化研究的两个资源。一个是伯明翰学派,是一个能动的,对社会有机力量寻找的资源;另外一种就是阿尔都塞的结构主义给它带来的比较悲观但现实的,永远都是复制再生产和意识形态操控的资源:资本主义不断地再生产。他试图保持两者的张力。
 
孟登迎:他喜欢这种张力,并不是让这个张力让我们觉得难受,他相反觉得这个张力是一个机会,他是这样认为的。
 
马克思说的那种“异化”跟文化有一点关系的地方就是劳动问题,我觉得劳动跟文化是有关系的,因为英国之所以重视工人阶级的文化,就是对劳动本身还有一种强调。当然我们中国现在的劳动文化刻意地、更多地强调这一点,你们这里的论坛不是有一期专门讨论过劳动嘛,这是不是可以看作一种对近年主流呈现极度漠视劳动的反弹?劳动本身怎么被展示?它有尊严性,应该也是文化研究的一个相对核心的主题和问题,因为它涉及到一个重要的阶层,因为大部分人是劳动阶层。
   
祝东力:劳动的尊严是有条件的,劳动在很多时候就是没尊严,你要硬说它是有尊严的那就是麻醉,就是蒙蔽。
   
孟登迎:这就是说首先劳动者自身应该先树立自己劳动是有尊严的观念,至少在在一个共同体里。
   
祝东力:对,那是有条件的。
   
孟登迎:你还要看什么样的劳动呢?,
   
祝东力:所谓“打工、打工最光荣”。
   
孟登迎:我不认为这个表述是新工人文化的主要诉求,新工人文化现在要探索一种新的劳动方式。
   
祝东力:对,那毫无疑问的,在自己的共同体里面,劳动当然是光荣的。
   
孟登迎:批判新工人艺术团的一些口号很容易,但是若要真的理解新工人文化对于共同体的建构作用,还是要注意到这些口号的策略价值。
 
陈亦水(北京师范大学艺术与传媒学院):就像刚才孟老师一再强调,文化的确是一种政治实践,我们很容易发现阿多诺他们当年所批判的文化工业,今天是如何在知识分子手里复兴,并且如此之快地加入整个国家的资本逻辑。但是我想拿电影艺术举个例子,当电影艺术完完全全进入整个文化工业体系之前,某种程度上也是一种社会实践,甚至是一个非常强有力的政治实践。
 
二战之前,左翼电影理论家就不断在电影技术的发明上来寻找革命的可能性。比如法国的理论家
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