| 以文本方式查看主题 - 文化论坛 (http://www.cul-studies.com/bbs/index.asp) -- 翻译批评 (http://www.cul-studies.com/bbs/list.asp?boardid=39) ---- [灌水][试译]福柯:关于语言的讲演 (http://www.cul-studies.com/bbs/dispbbs.asp?boardid=39&id=20558) |
| -- 作者：丁萌 -- 发布时间：2007-6-19 1:28:00 -- [灌水][试译]福柯:关于语言的讲演 我很想不知不觉地进入这次讲演[的主题]，而对大概今后几年里的讲演而言，亦复如是。我愿意被卷入语词中，抛弃任何可能的开端。在说话的时候，我想已觉察出有一个匿名的声音，它远早于我，把我留在仅仅使我自己卷入其中之处，跟着它的话头，在无人注意之时将我置于其仿佛停留的瞬间的空隙，悬而未决地召唤我。本就没有什么开端：而是，言说因我发生，而我则置身于其狭窄的缝隙之间——在它可能消失的地点。 在我身后，我想已经听到了莫雷（Molloy）的声音（它早在那儿了，早在重复着我将要告诉你们的东西），他说：“我必须继续；我不能继续；我必须继续；只要有语词存在我就必须说出它们；我必须说出它们，直到它们发现我，直到他们说我——负担沉重，罪孽深重；我必须继续；可能事已成了；可能它们将我说出；可能它们已经把我领到我的故事的门口，正要开启我的故事；若它开启，我会悚然一惊。” 我猜想很多人都怀有一种类似的念头，想要躲避开端，从外部，从话语的另一边发现自身，而不要站在外部沉思其特殊的，可怕的甚至是歹毒的特征。对于这一司空见惯的感觉，机制（institutions）有一个反讽的回答，因为它们举行开端的仪式，围绕开端的是一圈静谧的关注；为了使开端在老远就能区别出来，机制对其强加仪式形式。 理智反对说：“我不想进入话语的冒险世界；就其决定性和最终性而言，我不想与之有瓜葛；我愿意它们和其他回应我期望之物一起围绕着我，无声而透明深邃，又无尽开放，连同真理的一个接一个的出现。我所希望的是让我在其中，并借助它徜徉于欢乐的沉船。”机制则回答：“但你没必要害怕投身其中，我们在此告诉你，话语内在于事物的秩序建立之中，我们为它的到来期盼已久，我们为其留出空间——尊敬同时也是溶解它的空间；若它恰有某种权力，那便是我们，并且只是我们，给予它那种权力。” 但是，可能这机制和理智只是对同一焦虑的两种相反回应：这种对什么是话语的焦虑，它被物质性地证明作为一种书面或口头的对象，但面对片刻存在的不确定性，也是注定被忘却——无论如何，它不属于我们，对仅仅是想象性权力与这一活动背后的危险的迹象之不确定性，当然这一活动看起来乏味而晦暗；那是当我们质疑这些语词背后的冲突、胜利、负伤、统治和奴役（哪怕长期的使用已磨损其边角）之时的不确定性。 在人们言说并且其言语迅速繁殖的事实中，什么东西如此危险？危险在哪儿？ 这里便是我今晚想提出的假设，为的是把我的固定在一个范围内——或者说是临时的区域。我想在每一个社会，话语生产会很快通过某些程序被控制、选择、组织和再分配，程序的角色是防止话语的力量和危险，解决其偶然事件，避开其沉重而惊人的物质性。 在一个社会（诸如我们自己的社会）之中，我们并不是自由地言说，我们不能简单地谈论什么（当我们想说话之时或在想说话之地）；最终不是任何人都能谈论任何事。我们有三种禁止方式，覆盖对象、仪式和它周围的环境、对谈论特定主题的特权或排斥的权利；这些禁止方式相互关联，互相增强并补充，形成了一个复杂的网络、不断改变的主题。简单地说，今天在这一网络紧密交织之处、危险结点最多之处，是那些关乎政治与性的领域。似乎是远非清晰和中立的讨论让我们能够溶解并平息政治，这是它们实行让人敬畏的权力的特权领域之一。表面上看，言说可能无足轻重，但是围绕它的禁止不久揭示出其与欲望和权力的联系。这不应让人惊讶，因为心理分析学家已告诉我们，言说不仅仅是证明——或掩饰——欲望的中介；它同样是欲望的对象，类似地，历史学家不断给我们这样的印象，即言说不仅仅是冲突和统治体系的表达，还是人类冲突的重要对象。 但我们的社会还拥有另一种排斥原则：并不是禁止，而是区分与拒绝。我记得有这样一组对立：理性和愚蠢。在中世纪，若一个人的言说无法形成人们的普遍话语的一部分，他就是疯子。他的话语被视作无效，没有真理性或重要性可言，没有作为证据的价值，无法用以证实行为或契约，甚至无法在弥撒上享领圣餐。并且，和其他人相比，他的话被认为有奇怪的力量，能够揭示某种隐藏的真理，能预知未来，能在胡言乱语中揭示聪明人所无法察觉的东西。古怪的是，在欧洲的数个世纪里，疯子的话要么被彻底忽略，要么被认为是真理的语词。它们要么堕入无效——拒绝其被提出的时刻——或者人们从中破译出粗陋或诡诈的理性，这种理智乃一个理智的人所无法企及。无论如何，被排斥或被认为隐秘地包含真理，疯子的言说严格说来并不存在。通过其言语人们辨认出这个疯子的疯狂；但语词无疑是区分在其中进行活动的中介；它们未被听到和记住。18世纪以前没有一位医生曾聆听过这些语词的内容——它们怎样被说以及为何被说；并且正是它们标示出理性和疯狂的区别。不管一个疯子在说什么，都被当作噪音罢了；只有在象征意义上他说的才算话，而在这样一个范围里，他说话时已成了被协调好去扮演他的角色：被掩盖的真理。 的确，人们会说所有这些在今天都结束了，或说它们是走向完满的一个过程；疯子的话不再是区分的另一端，它们不再是无效的，相反，它们让我们警觉到所有找寻其背后意义的需要，为企及或破坏某些“作品”；我们甚至开始留意我们自己说的疯言疯语，它们在我们不知自己说什么的瞬间出现。但这些并不能证明区分已不如以前活跃了，我们只能思考我们辨认出这种言说的系统；我们只能思考允许医生和精神分析学家聆听疯话同时使疯子前来说话，或者，最差的是拒绝他们的胡言乱语的机制网络；我们能做的只是将这些铭记在心，猜测旧的区分是否活跃如故，即便它沿着不同的路线发展并通过新的机制产生很不一样的效果。甚至当医生的角色主要是聆听这一最终解放了的言说，区分的程序将仍然在听者与说者之间的停滞时的语境中发生。因为他在倾听欲望的言说，这一言说具有可怕的力量——由于其更大的欢悦或痛苦。如果我们真的需要以沉默来治疗狂暴，那么这肯定是一种注视的沉默，而区分就在这种沉默中游荡徘徊。 说真理与错误的对立是我所提过的排斥的第三种原则大概有点冒险。一个人如何能合理地比较真理的制约和其他诸区分，它们在起源上就模糊不清（如若不是从历史偶然发展出来的话）——不仅可变而且处于持续变动之中，由加于其上并复制它们的机制系统所支配且也具有制约，也有起码是暴力的因素？ 可以肯定的是，真理和谬误的区分作为命题既不模糊也不可变，也不是机制性的，也不暴力。然而，换种方式看待这一问题——如问一下，在我们整个话语中，什么已经实现了，什么仍旧是穿越几个世纪而依然存在的求知之志；或如果我们问及在一般形式上，什么是规范我们的求知之志的区分形式——那么我们很可能会发现在发展过程中的某种类似的（历史的，可变的，机制性制约的）排斥系统。 无疑，这是一种历史建构的区分，因为甚至对于6世纪的希腊诗人来说，真理话语在其有意义的层面而言，激发了尊重与恐惧，所有人都屈从于它，因其统治一切并由有权者颁布，根据仪式判断公正并归于每个合法共享；它预言未来，不仅宣布什么将要发生，并且把原因归于现实事件，把人们带入其中，从而把自己编织进命运之网。然而在一个世纪过后，最高真理不再栖居于话语曾是之处，亦非话语曾做之处：它在话语曾说之处。真理以仪式化行为（潜在而公正）进行阐明的地方转移到自我阐明之时，黎明就到了：自我阐明意义、形式、对象及与所涉及者的关系。区分在赫西俄德和柏拉图之间出现，把真理话语从谬误中分离出来；这就是一个新的区分，因为从此真理话语不再被认为是珍贵而可欲的，既然它不再与权力实施有关。因此智术师气数尽了。 这种历史区分无疑给我们的求知之志以形式。但它一直在转向：朝科学的巨大转变有时可能被认为是起因于某个发现，但它也可以被看成求真之志的新形式的显现。在19世纪无疑有一种求真之志与划分古典学问的求知之志无涉，就检验过的形式而言，就求真之志所自我呈现的领域而言，亦非其奠基的技术因素。稍稍回到过去，回到16和17世纪——尤其在英国——一种预期现实内容，概括出可能、可观察、可测量、可分类对象的计划的求知之志出现了；一种——在某种程度上先于所有经验——强加某一立场、某一观点和某一功用（看而非读，证明而非评论）于认知主体的求知之志；一种规定（更一般地说，所有仪器都确定了）一个技术水平，知识能被纳入其中以成为可正式的和有用的[知识]（导航、开采、药典）的求知之志。每件事仿佛都已发生，好象——从伟大的柏拉图式的区分算起——求真之志具有自身的历史，而这决非强制的诸真理之历史：将被了解的一个范围里的主题的历史，知识主体的作用的历史，知识的物质、技术和仪器投入的历史。 但就如其他排斥系统一般，此求真之志依赖于机制的支撑：它被整套实践所加固和伴同，诸如教学法——当然[还有]——书籍系统，出版，图书馆，诸如过去的习传社会与今日的实验室。但它[求真之志]可能被更完全地为一种方式所伴同，在其中知识纳入社会，它被开发，分割并在某种程度上分配。如果仅从象征意义上看，在此值得重提古希腊的格言：算术应在民主政体中被教授，因为它教导平等的关系，但几何应保留在寡头政治里，因为它证明不平等的比例关系。 最后，我相信这一依赖于机制性支撑与分配的求知之志趋于实施一种压迫，一种强迫他种话语形式的权力——我正在说我们自己的社会。我正在思考数个世纪以来西方文学所寻找的将自身在自然可信的意义上奠定于真诚与科学之上的方式——简言之，奠定于真理话语之上的方式。我也正在思考经济学实践所找寻的方式（也关乎道德），修进法典中的方式，从18世纪开始，经济学以此建立自身，合理并合法化货币流通，它靠的是一种财富和生产的理论。我也正思考如此的规定性整体，如刑法典找到其基础或合法性的那种方式。比如，刑法典最初是作为权利/正当（Right）理论出现；从19世纪开始，人们在社会学、心理学、医学和精神病学知识中寻找其正当性。似乎法律的大词在我们社会已经失去权威性，除非它们出自真理话语。在三种统治话语的巨大的排斥系统——禁止语词、对疯狂的区分以及求真之志——中，我已对第三种形式谈了很多。理由是：数个世纪以来，前两者持续地趋于后者；因为最后的形式逐渐企图同化前两或则，既要调整它们，也要给它们提供坚实的基础。因为，若前两者不断地变得脆弱并更少确定性，到了如今为求真之志所抹去的地步，相较之下，后者日益强大、深厚而不可变更。 但我们却最少谈及它。似乎求真之志和它的变化为真理本身及其必要的展开所掩盖。原因大概在于，若从希腊时期开始真理话语不再对欲望作出回应，或者，不再对在求真之志中、在真理话语内部挺身而出的意志中实施权力者作出回应，那么什么在起作用——若非欲望和权力？由欲望和权力所产生的形式特征解放了的真理话语无法辨认渗透它的求真之志，而强加给我们许久的求真之志是这样的，即它所寻找并揭露的真理对其掩盖一直存在。 如此一来，只有一个真理在我们眼前呈现：财富、丰饶而甜蜜的权力都在其潜伏的普遍性中。与此相对，我们对求真之志的巨大机体及其排斥方式毫无意识。历史上所有那些企图重塑这一求真之志并把它变成反对真理，使真理合法化禁忌并且定义疯狂的人们；所有这些人，从尼采到阿塔德（Artaud）到巴塔耶，必将成为我们未来工作的（很可能是傲慢的）路标。 当然，还有许多其他控制并定义话语的系统。我所提到的那些从某种程度上都活跃在外部；它们作为排斥系统发挥作用；它们关注涉及权力和欲望的那部分话语。 我相信我们可以孤立另一集合：话语实施其控制的内部规则；关乎分类、规范及分配之原则的规则。似乎我们卷入了话语的另一维度的控制：事件（events）与偶然性（chance）的维度。 |
| -- 作者：丁萌 -- 发布时间：2007-6-19 1:29:00 -- 首先是评论[的原则]。尽管我并不十分确定，我想差不多没有一个社会不存在其主导叙事，它被反复说出并不断变化，程式、文本、确定环境中被说出的仪式化文本；事物曾被说出并保留，因为人们猜想其中有某种隐藏的秘密或财富。简单来说，我想人们能够在大多数的社会的不同话语中发现一种等级的存在：日常的和不经意的交谈中“言谈”的话语，它消失于产生它的行为之中；新的交际行为诞生时产生的话语形式，这些行为被反复申说，转换或讨论；简言之，被说出的和无限期地、逾越其程式地被说出的话语，它仍将被说。我们从自己的文化系统中了解它们：宗教或法律文本，还有从其位置而言古怪的，我们通常用“文学”称呼它们的文本；从某种程度上说还有科学文本。清楚的是，这一裂口既不稳定，也不持续，也不完全。要是说一种策略永恒固定并为根本或创造性话语保留，而另一种策略为那些反复重申、扩张和解释的话语保留，这是不可能的。不少主要的文本变得模糊而消逝，评论有时占据要位。但是虽则运用的细节可能变更很大，功能却一仍其旧，且等级原则亦复如是。对等级的激进的态度永远只是游戏、乌托邦或苦恼而已。在博尔赫斯的用语中，游戏即在总是重复出现的评论的形式中嬉戏，在于文本评论的一字一句中（尽管这一次它是严肃而预期的）；或者，批评著作的游戏无止境地谈论不存在的著作。在每一点上，想重新开始完全清白的谈论都是抒情式美梦；不断地在由事物、感受或思想激发的精力上重新开始。苦恼，如对于珍妮特来说，病中无论什么言论听起来都像是“约翰福音”，隐含着无穷的意义，值得被传播、重复、无限地表达意见：“当我思考”，他说起阅读或倾听，“当我思考这一表达，继续其穿越永恒的旅行，而我可能只是部分理解它……”但是谁看不出这可能是每一时期中反映关系的流行术语，而并不会压抑这关系本身呢？一种持续变更过程中的关系；一种在给定时期里呈现多样繁复形式的关系；长期以来，司法解释很不同于宗教解经；同时，文学的单一著作会产生几种不同的话语类型。作为一个原始文本，《奥德赛》在同一时期被重复，在布拉德的翻译中，在无穷的文本阐释中，在乔伊斯的《尤利西斯》中。眼下，我希望限制[讨论的范围]，以指出在我们通常看作评论的东西中原始文本与次文本的差异扮演着两种相互依赖的角色。一方面，它允许我们创造新的话语和无限因素：原始文本的重负，它的持续性，它的由话语所带来的地位，它所具有的多重或隐含意义，它所被认为具有的保留和财富，所有这些为谈论开创了新的可能性空间。另一方面，不论怎样纳入技术，评论的唯一角色是最终说出那内心深处被寂静地表达之物。它必须（悖论已转移但仍无法逃避）在第一时间说出那已被说出之物并不厌其烦地重复未被说出之物。无穷的评论之浪由掩盖的重复之梦所推动：远处大概只有处于出发点的东西：简单的朗诵。评论给予话语以权利，以避免其偶然因素：它给话语地以言说文本之外的事物的机会，但情况是，正是文本本身在发言并且在某种程度上由它说了算。开放的多样性、偶然性，根据评论原则发生了从不可能被说之物向重复的数量、形式、掩盖与条件的转移。新奇的事物不再由说什么所决定，而由其反复性所决定我相信还有另一种原则与第一种互补：作者原则。当然，并不是从做报告或写文章的那个个人的意义上说，而是就作为在一个写作或陈述的特定集合中的统合原则的作者，他居于意义的源头，处于连贯性的位置。这一原则并非永远持续着。我们身边有许多意义或效果无关乎作者的格言和文本：说出后立即被遗忘的随意评价；签过名的订单和协议没有可辨的作者；匿名传送的技术方案。但甚至在那些一切都归诸一个作者的领域——文学、哲学、科学——作者的原则并不总扮演着同一角色；在科学话语的秩序之中，中世纪一个科学文本必须归于一个作者，因为作者是保证著作真理性的标志。一项计划从其作者中产生科学价值。但17世纪以来这一功能逐渐减弱；如今已很少为一个定理、作用、例子或典型表现署名。然而，差不多在同一时期起，文学中作者的功能逐步增强。如今我们要求知道那些从中世纪流传下来的匿名叙事、诗歌、戏剧和喜剧是从哪里来的，我们真诚地相信这会告诉我们是谁写了它们。我们为担保以其名出版的著作的统一性而要求作者，我们要求他们揭示或至少显示藏诸作品中的隐含意义；我们要求他们披露私人生活以解释其产生作品的经验与真实故事。作者是将统一性、连贯性及与现实的联系植入令人费解的小说语言之中的人。我知道人们会说：“但你谈论作者的方式和批评家们在作者死后重塑其形象的做法没什么不同，他就只有留下一堆杂乱的稿件。于是，你当然就不得不为这些东西安排秩序，你不得不想象出一个结构，你希望从作者意识或其生活中提出主题，即便有些许虚构。但这一切都不能和作者存在这一事实离得太远，闯入那些语词之中，赋予它们以作者的天才或混乱。”当然，否认那些写作和发明的个体的存在是荒唐的。但我认为，至少有一段时间，那坐下来写文章的个体，处于潜藏着写出作品的可能性边缘的个体，承担了作者的职能。他写的或没有写的，他概括出的甚至初步打的草稿，及可能是被抛弃的随意言论，所有这一差异的相互嬉戏都为作者功能所规定。从其之为作者的新的立场，他将从他可能说过的话，从他在任何时刻说的日常谈话中，塑造出其作品尚不稳固的形象。评论通过采用重复与相同之形式的同一性（identity）行为而限制话语的危险。作者原则通过其形式属“个体性”与“自我”的同一性行为而限制其偶然性因素。但我们必须在我们称为“学科规训”而非科学之中辨认另一种限制原则。这里有另一种相关的、流动的原则，它让我们可以在一个狭窄的框架内进行建构。学科规训的组织，如其与作者原则相反那样，与评论原则相反。与作者原则相反是因为学科规训为一组对象、方法、被认为是正确的命题文献、规则以及定义技术与工具的相互嬉戏的集合作出规定：所有这些组成一种匿名系统、向所有希求于它或想利用它的人敞开，没有它们由之而来的发明者的意义和根据的问题。但学科规训的构形所涉及的原则同样不同于评论原则。不像评论，学科规训之中作为出发点的不是某一须被再揭示的意义，也非被重复的身份；它需要新的陈述的建构。学科规训的存在端赖于一种表述的可能性（无限的表述）以产生新的命题。但更多可能为的是能够更少。学科规训并非关于某事的被说出的真理之总合；它甚至不是由于连贯性和系统性原则，关涉到某些给定事实或命题而被接受的事物的总合。医学并不包含有关疾病的真理言说；植物学并不由人们关于植物的真理之总合所定义。这里有两个原因：一个是医学和植物学，类似其他诸学科，同时包含错误和真理，而错误决不是残留之物或身外之异物，而是具有其自身积极功能与正当历史，以至于其角色通常与真理无法分开。其二是由于对于植物学或病理学而言其命题必将具有某些条件，比起纯粹而单一的真理更严格而复杂：不论如何，是其他条件。命题必须涉及到一个特定范围内的对象，比如，从17世纪末起，一个“植物学”命题必将涉及植物的可视结构，涉及其细微的系统与不那么细微的近似，或涉及其流动的行为；（但不再可能如在16世纪仍有效的那样关联到象征价值或文物性质。）但不属任何学科的命题则不得不采用一种确定类型的概念工具和技巧；从19世纪开始，若一个命题纳入了隐喻性或有关本质的定性术语或概念（阻塞、发酵、干燥固体），那它就不再是医学上的命题——它变成“非医学的”，变成个人幻想或集体想象之物；反过来说，它可能——它不得不——诉诸同样的隐喻观念，尽管是由一不同功能性和生理学的模式建立起来的（涉及刺激，发炎或组织溃烂）。但为从属于一门学科，仍有命题必须契合特定的理论领域。只需要重提直到18世纪仍很为人所认可的对于原初语言的探索，在19世纪后半叶足以被任何话语抛到纯粹和单一的语言学怪物之口中——妄想和幻梦的世界。每一学科在其自身限制中辨认真理与错误命题，但它拒绝一套知识的畸形学。一门学科的外延比起一个人可能想到的既多又少：确实，存在着关系到远古信仰并不断与之相伴的直接经验与想象性主题；但在这一术语的严格意义上说，可能不存在错误，因为错误只出现并被辨认于确定了的过程；然而怪物在悄然潜行，其形式随着知识之历史而改变。简言之，一个命题必须在它被学科承认之前具备某些艰巨而复杂的条件；在它能被宣称为正确或错误前它必须如康纪莱姆可能会说的那样“在真理内部”。人们通常想知道怎么一来19世纪的植物学家和昆虫学家就没能看见孟德尔[1]的陈述的真理性。但这就是因为他以迥异于他的时代的理论视野和方法来谈论对象。但由此，孟德尔的例子表明，遗传特征在他之前就构建了一个独立因素，但不论这一原则可能曾是虚构或陌生之物，哪怕是神秘费解的，还是与生物学话语同调。另一方面，孟德尔宣称遗传特征组建了新的生物学对象，这幸于迄今未经检验的过滤系统，它把它们从物种中抽取出来，从传播它们的性中抽取出来，在此领域中他观察无尽的代际序列，在其中遗传特性伴随统计周期隐而复显。这是一个新的对象，要求新的概念工具与新的理论基础。孟德尔说出了真理，但他未在当代生物学话语的真理内部：完全不是沿此路线赋予对象与生物学概念以形式。规模上的巨变，生物学对象的全新范围的部署要求早在孟德尔进入真理并提出命题以前多半已在那里了。孟德尔确实是个异数，以致科学甚至不能适当地谈论它。而如早其三十年的施莱登[2]拒绝承认植物的性征，在19世纪的高度上看，这被认为不过是个学科上的错误。人们总是可以无效地言说真理，但若遵守某些每次说话时都会被激活的话语“政策”的法则，那么人们将只会在真理内部。学科规训在话语生产过程中构建控制的系统，通过采用长期激活规则之形式的同一性（identity）行动而划定其界限。我们会看到，在作者的丰饶之中，在评论的繁殖之中，在学科规训的发展之中，如此之多的资源可供话语的创造汲取。大抵如此，但它们仍是限制的原则，而若不首先将其限制的压抑的角色进行考虑，很可能也无法理解其积极的、增殖的角色。我认为还有第三组致力于控制话语的规则。在此，我们不再处理包含于话语之中的权力控制，亦不处理避免其现身的危险；以下才更成问题，即确定[话语]可能被包容其中的条件，把一些规则强加于容纳它的个体之上，由此拒绝通向其他人的可能。这等于是言说主体的稀有化（rarefaction）：没有人能进入特定主体之中的话语，除非他满足一定的条件或他若从一开始就未具备如此做的资格。更准确地说，并非话语所有领域都同样开放并可渗透；有一些属禁区（已被区分，正在区分）而其他则相当敞开，无约束地向所有人开放。在此，我想讲一个精彩得让人怀疑其真实性的小故事。它包含话语的所有压制：限制其权力，控制其偶然现象并从发话人中进行挑选。17世纪初时，一位日本将军听说欧洲在航海、贸易、政治与军事技术方面的优越性，而这都归功于其数学知识。他想获得这种精确的知识。当有人告诉这位将军一名英国水兵具有这一套非凡的话语时，他把这名水手唤到自己的公寓里并给他住下。水手给将军开小灶，将军学习并熟练掌握了数学，此后他便拥有了力量且活得很长。直到19世纪才有日本数学家。但这个故事还没完，因为还有英国部分。故事中的英国水手亚当是个木匠和自学者。在造船厂工作时他学会了几何学。我们能否从这个叙事中看出欧洲文化的伟大神话之一的表达？对于东方专制的垄断性秘密知识来说，欧洲反对知识的普遍交际与话语无尽的自由交换。事实上，这一观念经不起仔细推敲。交换和交际在复杂但具约束性的系统内部的游戏是积极因素；很可能它们不能相互独立地运作。在这些是约束性系统中最表面的和最明显的是由我们集体参与的习俗所组成的；习俗规定发话人所拥有的资格（谁在对话、审讯或叙述中有资格，应占据什么位置并安排何种言说方式）；它规定要做的姿势、行为、环境和必须伴随话语出现的一整套符号。最终，它规定所使用的语词的假定或强加的意义，对于听众的影响，压制的合法性边界。宗教话语和法律、医疗话语在某种程度上还有政治话语，几乎都与习俗的职能分不开，这一习俗规定了个体属性并认可发话人的角色。另一种很不同的功能为“话语共同体”（fellowships of discourse）所承担，其功能为保护或再生产话语，但目标则是使其能在一个封闭的共同体内运转，根据严格的规矩，而不通过这一分配剥夺话语所拥有者。古代的例子可能是叙事诗朗诵团体（groups of Rhapsodists），拥有用以吟诵的诗歌知识，甚至在此基础上进行变化和改革。但尽管这一知识的最终目的是习俗的朗诵，它被通常极其复杂的、由上述过程所提示的记忆活动保护和保留在一个确定的集体当中。学徒期获得通往一个集体和一个朗诵所显示而不泄露的秘密道路。言说和倾听的角色不可互换。很少有如此这般“话语共同体”还残留，连同其保密和泄密的暧昧游戏。但不要被骗了；甚至在真理话语中，在公开发布的话语的秩序之中，一切习俗都不存在，但我们仍能发现秘密之调用与非互通性在起作用。甚至可能在今天，机制化的写作行为，连同其书本和出版体系及作家个性，发生在一个扩散但具有制约性的“话语共同体”内部。作者的独立性，不断地与其他写作和言说主体相反[的独立性]，他所赋予其话语的不及物特性，他给予“写作”的长期根本的独一无二性，在“创造”和任何对语言系统的运用之间断言不对等——所有这些表明在其构形内部存在着（更趋向于伴随着在实践中这些因素的相互嬉戏）某种“话语共同体”。但还有许多其他因素，根据整个不同的排他性和揭露性模式起作用；人们只能思考技术和科学的秘密，思考医学话语中扩散和运转的形式，思考那些调用了经济或政治话语的人。 |
| -- 作者：丁萌 -- 发布时间：2007-6-19 1:31:00 -- 乍看起来，（宗教的、政治的、哲学的）“教义”似乎构建了“话语共同体”的巨大转变；因为对后者而言，言说者的数量不说是固定的，起码也是有限的，而正是在这个数量的人里话语能够运转和传播。另一方面，教育则趋向于扩散：共有对整套话语的掌握，在其中相当数量的个体能确定相互的信任。表面上看，最必要的事情乃是对相同真理的辨认以及对某一与确认话语（或多或少是灵活地）相符的规则的接受。如果出现问题，教义就不大能与学科规训区分开来，话语的控制将仅仅涉及说话的形式和内容，而无关发话人。然而，教义的遵从包含发话人和听话人，相互融贯。发话人通过听话人而被包含其中，并且正是听话人的结果，一如其被排斥的规则和参与游戏的拒绝体制（mechanism）——针对发话人构想一种或多种无法吸收的表达——所证明的那样。教义将个体与某些言说类型相关联，结果是将他们拦在其他类型之外。教义造成了双重屈服：发话人对话语的屈服，以及话语对至少是说话人集体的屈服。最终，在更大的范围内，我们要辨认在所谓话语的社会运用上的巨大分歧。教育很可能是在类似于我们社会中使个体由之可以通向话语的途径。但我们很清楚在其分布中，在其允许和组织的事物中，它的前进遵循的是社会冲突的道路。每一教育系统都是以其拥有的知识和权力来维持和调整话语运用的政治手段。当我将语言习俗、“话语共同体”、教义集体、社会调用分离开来时（就像我刚才做的那样），我知道我所进行的是一种抽象工作。大多数时间里它们联系在一起，构建宏伟的大厦以在不同类型的话语中分配发话人，并将这些话语类型运用到某些主体范畴中。简单来说，我们这些就是话语的屈从的主要法则。毕竟，教育系统还能是什么呢，若不是语词的仪式化过程，若不是发话人的角色固定，若非（扩散）教义集体的构建，若不是话语的分配和运用，包括其习得与权力？（“作家”的）“写作”若非一种新类似的屈服形式（可能采用迥异的形式，然而主要的压制还是相似的），还能是什么呢？我们可不可以说法律系统，还有机制化医学，也为话语的屈服构建了相似的系统？我想知道是否有一些哲学主题还未顺从这一限制和排斥的活动，更不要说加固它了。首先，它们的顺从表现于提出一个话语之规训的理想性真理，以及一种作为其行为原则的内在理性。它们同样伴随着一种知识德性，它只为对于真理本身的欲望及思索真理之权力应允真理。它们继而一般而言通过否认话语之特定现实而加固这一活动。自从对智术师活动和交易的排斥以来，自从其悖论遭压制以来（或多或少甚至是秘密地），看起来西方思想确保话语能在思想和语词的狭窄细缝中被允许。这似乎就确保陈述话语（to discourse）看起来只不过是言说和思考间的某种插入（interjection）；它应该构建思想，由其符号所覆盖并由语词表达出来，或相反，语言结构应被带入游戏，生产意义的某种效果。这一在哲学思想中非常古老的对话语现实的省略（elision）在历史进程中采用了许多形式。我们已在如今很熟悉的许多主题中看到了其近期的表现形式。对我而言，似乎创始主体（founding subject）的主题使我们得以省略话语现实。创始主体的任务是以其目标去使语言的空洞形式产生活力；通过空洞之物的滞重和惰性，他凭直觉把握到了其中潜藏的意义。他标出意义的超时间领域（留给历史的只是去进一步清晰它们），在其中命题、科学和演绎整体都找到了根基。在这一与意义的关系中，创始主体自由支配符号、标记、踪迹和记信（letters）。但他不必证明这些穿过话语的独一无二的事例。相对的，起源经验的主题扮演着类似的角色。就经验而言，这表明甚至在它被以认知（cogito）形式捕捉到以前，先验意义就以某些已说出的方式运转于世界之中，将之散播在我们周围，并在一开始就使一种原初认识成为可能。这样，一种与世界的原初的共谋就在其中奠基了——对我们来说，一种经验的言说可能，在其中设计和命名它，判断它并最终以真理形式理解它。如果存在话语，它若想合法存在，不是一种不连续的知识还能是什么？事物咕哝着我们的语言很难概括的意义；从其原初开端，语言已低声告诉我们它就是那形成构架之物。我认为，普遍性调解的主题是另一种省略话语现实的方式。而这种方式不顾表现方式。乍看起来，为揭示无处不在之逻各斯的那种将异类提升到概念高度的运动，那种最终使直接感知能够将理性部署到全世界的运动，就是要把话语置于推测之中心。但事实上，这一逻各斯不过是已在运行之中的另一种话语，或者不如说，事物或事件本身不知不觉间打开其核心秘密时变成话语。话语不再多于在其眼中诞生的真理的闪烁；当所有事物都能被言说，当一切都成为说出话语的理由时，这将会是因为一切事物都已证实和交换了意义，它们于是能回归到自我意识的寂静的内面。不论是创始主体的哲学，起源经验的哲学或普遍性调解的哲学，话语不过是一种活动，首先是写作，其次是阅读，再次是交换。这三者除了符号，从不包含任何东西。话语由此在现实中失效，在将其自身置于能指的消散中失效。从表面上看，什么文明比我们的文明对话语更尊敬？话语在哪儿变得更有荣誉？哪里的人更极端地、明显地依赖于话语的压制与其普遍性特征？但对我而言，似乎有某种惧怕藏于这一显然的权威地位背后，这一显然的逻辑怪癖背后。似乎这些禁忌、阻隔、门槛与限制被故意有秩序地安排，至少是部分地安排，以控制话语的大量繁殖，以如此方式减弱其危险因素；组织混乱以避免不可控制的因素。似乎人们想要清除话语闯入我们思想和语言活动的一切踪迹。无疑在我们社会中（我也不惊讶于在其他社会中）尽管采用不同的形式和模式，有着一种巨大的逻各斯恐惧症，一种对这些事件的害怕，对这一大量的被说出的事物的害怕，对可能是暴力的、不连续的、埋怨的、混乱的甚至危险的事物的害怕，对话语的不停而无规则地发声的害怕。如果我们希望只是在其条件下分析它（我不是说消除其恐惧），分析其活动与效果，我想我们必须接受三种我们的主流思想很可能会排斥的决定，此三者属于我刚提过的三种功能集体：质疑我们的求真之志；恢复话语作为事件的特性；废除能指的主权。这些是我未来几年工作的任务，或不如说是部分主题。人们立即可以看出其中暗含着一些方法论的需要。首先是颠倒的原则。依据传统，我们以为辨认出话语源头（source）之处，辨认出其繁荣与连续背后的原则之处，在那些似乎扮演着积极角色（诸如作家规则，求真之志）的因素中，我们必须更要辨认话语的剪除和稀少化（rarefaction）的否定性活动。但一旦我们识别出这些稀少化原则，一旦我们不再把它们当作根本性的创造活动，我们在其背后又发现了什么呢？我们是否应该确认有一个未间断的话语几近完成的世界？这里我们必须引入其他的方法论原则。接下来就是不连续原则。稀少化系统的存在并不表明超克（over and beyond）其上有一系列无限制的连续而沉默的话语为其所压制，给我们的任务即是抛弃稀少化系统并最终把此话语恢复到言说之中。不论对言说或思考而言，我们无需想象某未说出之物，或未思考之物，流传于世界中与其形式与事件相交织。话语必须被认为是一种不连续活动，其不同的证明方式有时同时出现，但只是作为互相未意识的或相互排斥的方式。具体性原则表明一种特殊话语无法被意义的先验系统所解决；我们不应该设想世界以清晰的面目展现在我们眼前，而我们只需描述它即可；它并不同于我们已知道的紧密关联；并不投我们所好安排语词的前话语命运。我们必须把话语设想为一种我们对事物或所有事件的暴力，一种我们强加其上的实践；正是在此实践中话语事件找到了其规律性原则。第四种原则即外部原则，要求我们不去挖掘话语的深层核心，挖掘其中证实的思想或意义；而是，把握话语本身：其表现及规律，我们应该找寻其存在的外部条件，它们使一系列的偶然事件得以产生并固定了边界。于是，作为分析的监督原则，我们有四种观念：事件系列，规律和存在的可能条件。这些术语中（term for term）我们发现事件的观念与创造相对，而存在的可能条件与意义相对。从一般意义上说，这四种观念（意义，新奇，统一体，创造）控制了传统的理念的历史；从人们一般的认同寻找创造之关键，作品（或时间段、主题）的统一，人们同样寻找个体新奇的标志与潜藏意义的无穷财富。我想加上两种评论，其一关涉历史。我们通常认为当代使已将个体事件移出其特权地位并已揭示历史的更持久的结构。就是如此。当然，我不敢说历史学家都在这一指导下工作，或者不如说，我不认为人们能因为对长时段倾向如此顺畅的分析，就反对个体事件的认同。相反，对我而言，似乎在挤出个体事件，将历史分析的决定性力量导向官方价列表（official lists），标题行为，教区注册之中，怀藏着年复一年分析的档案，我们逐渐觉察出（超越战争、决定、王朝与同化）那些世俗或多重世俗（multi-secular）之重要性的大量现象。历史，如其今天被所实践的那样，并非对于事件毫不在意；相反，它持续地扩大着事件的领域，不断地发现新的地层（更表面同时更巨大的地层），不停地孤立新的事件整体（大量的、密集的、互通的或稀有而关键的）：将其从世俗通货膨胀的日常价格浮动中孤立出来。重要的是，历史不会单独考虑一个事件而不定义其所属的系列，不对所用以分析的方式进行具体化，不找出现象的规律及其发生的可能局限，不询问变化范围，曲折变化及变化幅度，不渴求知道这些所依据之条件。历史早已抛弃在其伟大的进步过程的无形式的统一中以因果关系理解事件的努力，不论是就含糊地同质或是严格地分等级而言。它并未这样做，为的是找出事件之前、异于事件或与之敌对的结构。它更是为了建立那些不同地聚集的，有时是分歧的，但从不同质的系列，使我们能限定事件的“中心”，限制其流动及出现的条件。如今强加于我们的根本观念不再是意识和连续性[的观念]（连同其自由和因果律的相互关联的问题），也不是符号和结构的观念。它们是事件与系列连带与此相联系的观念集合；正是围绕这一全体，我所考虑的这一话语分析被清楚表达，决非针对过去哲学家们当作“活的”历史的传统主题，而是针对历史学家的有效工作。 |
| -- 作者：丁萌 -- 发布时间：2007-6-19 1:31:00 -- 但也是在此，这种分析提出了一些可能是困难的哲学或理论问题。如果话语首先被作为话语事件的集合看待，我们给予这种很少被哲学家们考虑的观念以什么地位呢？当然，事件既非实体，也非偶发事故，也非质量或过程；事件并非是物质性的。但事件决非无形体的/无关紧要的（immaterial），它总是在物质层面上产生效果。事件有其地点，它们不断与交叉检验（cross-checking）的集聚和物质因素的选择相关：并存和分布；它作为物质分布之效果发生。我们认为，事件的哲学应在非物质性唯物主义的（乍看上去是吊诡的）方向上展开。另一方面，若话语事件被作为同质而非连续系列看待，我们应给予不连续性什么地位？在此我们没有在处理时间上一系列的瞬间，也不是在处理思考主体的数量；我们所关心的是那些打破瞬间，并在大量可能位置和功能上分配主体的停顿的时刻。如此一种不连续性撞击着最小的、由传统组织起来的单位并使之无效，以及那最不稳定的对抗：主体与瞬间的对抗。超越其上，我们必须设想一种不连续的系统化理论——在这些无任何连续统（或同时性）在任何（或一些）意识之中的关系的不连续的系列之中，并且我们必须在时间和主体的哲学之外详尽描述它。最终，若这些话语的不连续的系列果有其规律，在某些限制内，清楚的是不再可能建立起位于其构成因素中的机械因果联系或理念的必然。我们必须接受作为一种事件生产策略的偶然性的引入。再一次，我们感到缺乏一种使我们能在偶然想和思想之间建立联系的理论。考虑到我想由之进入理念历史的楔子并不存在于处理可能藏诸这个或那个话语背后的意义之中，而是处理作为常规（regular）系列和独特（distinct）事件的话语，我恐怕我在此楔子中看到了一个精微的（大概也是惹人厌的）装置，它允许进入思想深处的偶然性、不连续性和物质性诸观念的引入。这表现了三重危险，为避免它们，一种历史的特殊形式就会重新进行某些理想之必然性的连续的展开。但它们是三种能使我们将思想系统的历史与历史学家的实践工作联系起来的观念；三种在理论阐释中要遵守的方向。根据这三种原则，并考虑到总体视野，我想采用的分析分为两个部分。一方面，“批判”一维为工作设立了颠倒的原则。我将试图区分我先前讲过的排斥、限制和调用的集体；我将努力表明它们是如何形成的、回应什么要求、如何被更改和置放，它们有效地实施了什么限制，它们被研究到何种程度了。另一方面，则是“谱系学”一维，它将另外三个原则引入讨论：话语系列如何形成，另外，通过限制系统的帮助[分析]：对每个话语来说什么是其特定的标准，什么是其出现，发展和变化的条件。先看批判一维，考察的初步集合可能有关我所描述的排斥功能。我已检验了在一个特定时期的[排斥功能]之一：古典时代理性与疯狂的分离。接着，我会尝试对语言中的禁忌系统进行考察，而这关乎从16至19世纪的性。其中，我们不考虑禁忌进一步地——并且快乐地——消失的方式，而是考虑它被转移和重申的方式：从一种忏悔实践，连同其禁止行为，命名，分类，等级化的方式，变为一种琐碎细节，变为19世纪精神病学和医学中出现的迟来的、慎重的对待性的方式。当然，这些仅相当于某些象征性指引，但人们已经可以肯定：压迫不会在人们预期的地方消失，而禁忌也 不总出现在我们想象它们所在的地方。眼下，我想讲一下排斥的第三个系统。我将从两方面来考虑。首先，我想试着构想那种方式（manner），它将那捕获我们，同时我们又不断重申它的真理包含其中，真理在这一方式中被选择但同时被重复、扩展和替代。我将先考虑智术师和苏格拉底的时代，或至少与柏拉图哲学同时的时代，我想看看充满着权力和危险的有效的习俗话语怎么一来就渐渐把自己组织进一种真理和谬误的话语分离之中了。接着我将考虑16和17世纪的转向，以及首先在英国出现的观察性、实证性科学，一种与宗教意识形态不可分离的自然哲学出现的年代——这无疑构建了一种求知之志的新形式。再次，我将转向19世纪初和现代科学伟大的奠基性作品，以及工业社会与相伴的积极意识形态的形成。三种出自我们的求知之志的形态学；市侩主义的三阶段的表现形式。我还想从另一个非常不同的角度考虑这个问题。我想勘察一下宣称科学——医学，精神病学或社会学——的话语对于整套实践的作用和刑法典所包含的规定性话语。对精神病学技术的研究和对其在刑法系统中的角色的研究将作为这种分析的出发点和基础材料。正是在这种批判性眼光下，（但在不同的层面上，）对话语限制的规则分析应该在我先前描述过的作者原则、评论原则和学科规训原则中展开。人们可以设想这一领域的某些研究。比如，我正在思考16至19世纪的医学史；并非有许多发现和概念的生产，而是通过医学话语的建构，通过其支撑性机制，通过其传播与加固，把握到作者原则、评论原则和学科规训原则在实践中如何运作；追寻伟大的作者原则：不论是希波克拉底[1]、盖伦[2]、帕拉塞尔苏斯[3]、西德纳姆[4]或者布尔哈夫[5]，怎么就在医学话语中成为限制的原则；甚至晚至19世纪，格言与评论如何维持其流通，而它如何逐渐被病历及对真实病例的临床诊断的重视所代替；据此现代医学试图把自己构建成一门学科，其初奠基于自然历史，随后则是解剖学和生物学。人们还可以设想18和19世纪文学批评和历史学构建作者特性与作品形式的方式，运用、改变并转换宗教解经、圣经批评、圣贤传记的程式，历史或传奇角色“生活”、自传或回忆录中的“生活”。总有一天，我们必须看一下弗洛依德在精神分析的知识中的角色，如此不同于牛顿在物理学中的角色，或一个作者在哲学领域可能的角色（如康德，他组织了哲学言谈的全新方式）。[1] 希波克拉底（Hippocrates，前406-前337），被西方尊为“医学之父”的古希腊医师，西方医学奠基人。曾提出“体液（humors）学说”。——译注[2] 盖伦（Galen，129-199），古罗马时期最著名最有影响的医学大师，被认为是仅次于希波克拉底的第二个医学权威。盖伦一生专心致力于医疗实践解剖研究，写作和各类学术活动，最重要的成就是发展了三种灵魂学说并建立了血液运动理论。——译注[3] 帕拉塞尔苏斯（Paracelsus，,1493-1541），德国医师、炼金家，发现及使用了多种新药，促进了药物化学的发展，对现代医学，包括精神病治疗的兴起产生过极大影响。——译注[4] 西德纳姆（Sydenham，1624-1689），英国医师，被称为“英国的希波克拉底”和“英国医学之父”，临床医学和流行病学的奠基人。——译注[5] 布尔哈夫（Boerhaave，1668-1738），荷兰医学家，第一位临床医师教师，透过学生对日后爱丁堡、维也纳和德国的医学教育产生影响，被公认为新的医学教育体系的创立者。——译注 |
| -- 作者：丁萌 -- 发布时间：2007-6-19 1:32:00 -- 这些便是任务中批判一维的部分计划，为了对话语控制的范例作出分析。谱系学一维则关心话语有效的构形，不论是位于控制的界限内或外，或更常见的是在界限的两边。批判分析话语中稀少化的过程，固化的过程和统合的过程；谱系学研究它们的构形，瞬间的散播，不连续性和常规。事实上，这两项工作并不总是互补的。一方面，我们未发现拒绝、排斥、固化或分配的形式，而在更广的意义上，话语在显现前或显现后的自发溢出服从于选择和控制。在某种条件下，并且在某种程度上，话语的常规构形可能融入了控制程序之中（比如，这就是学科承担起科学话语之形式和地位时所发生的事情）。反过来说，控制模式能在话语构形中承担活力（如文学批评之于作者的建构性话语）即便任何批判任务将控制的范例纳入分析时，必须同时分析诸范例得以形成的话语规律。任何谱系学描述必须把真实构形内的起作用的限制考虑在内。批判方法和谱系学方法的区别不在于对象或领域，而是攻击、视角和界限之立场。我先前提到过一种可能的研究，即对关于性话语的禁忌的研究。而若想不同时分析文学、宗教和道德、生物学和医学以及法学话语群：性何处被讨论，在何处被命名或描述、隐喻、解释或证实，展开这项研究是很困难的，并且在任何情况下都是抽象的。我们离构建一个统一而常规的涉及性的话语很远了，可能我们永远不会，甚至我们都不在这个方向上。没关系。禁忌不论在文学或医学话语中，在精神病学或意识指引中，其同质性都不在形式或行为上。反过来说，这些不同的话语规律也并不以相同方式转变禁忌。因此，只有我们将禁忌于其中相互区别地运作的多重系列加以考虑时，这一研究才有可能。我们也可以把这些16和17世纪的话语系列连同财富和财产，金钱，生产和交易一并考虑。在此，我们将处理阐述方式异质的（heterogeneous）集合，由富人和穷人、智者和无知者、新教徒和基督徒、皇家要员、上人或道德家构成。他们当中无人能预示将获得学科动力的别种规律形式（other form of regularity that was to acquire the momentum of a discipline），并且，接着会被人们先是作为“财富研究”认识，然后则是“政治经济学”。但，正是从上述情形中新的规律性形成了，它挽回或排斥，证实或拒绝那些从旧的形式中来的语句（utterance）。人们还可以设想一种关于遗传话语的研究，正如它能在20世纪初的许多学科、观察、技术和公式内进行聚集和散布；我们认为有必要显示这些系列最终被单一系统所容纳的过程，[这一过程]如今被认为是在知识论上连贯的，被作为遗传因子来认识。这就是雅各布[1]刚完成的精彩而博学的工作。因此，批判的描述和谱系学的描述相互交织、支撑并相互完成。分析的批判性向度处理包含话语的系统；试图标画和区分出话语中秩序、排斥和稀少诸原则。用我们的话来讲，它实践了一种刻意的偶然性（studied casualness）。话语谱系学向度则与之相对地处理话语的有效构形系列：它试图在[话语构形的]实证力量中把握它，我并不是指与否定力量对立的[那种实证]，而是构建对象领域的力量，与此相关的人们可以证实或否定命题的正误。让我们把这些对象领域称为实证的，并且我们认为，若批判形式是一种刻意的偶然性的话，谱系学就是一种巧妙的实证主义（felicitous positivism）。不管怎样，有一件事至少必须在此强调：如此理解的话语分析并不揭示意义的普遍性，而是照亮了强加稀有性的行为，连同一种根本的实证力量。稀有性和实证；稀有性作为实证的最后一招——决非意义的连续性迸发，也决非能指的任何宰制。现在，让那些语词贫乏的人，让那些对理论一窍不通的人管所有这些叫结构主义去吧——如果这种说法的吸引力对那些人而言比意义还重要的话。我很清楚若非从某些示范和支持者的帮助下获益良多的话，我决不能从事我向你们勾勒出的这些研究。我想我亏欠杜梅泽尔很多，因为是他在我还把写作作为乐趣时鼓励我。但我对他的工作亏欠很多，若我徘徊在他那至今掌握着我们的文本的意义和严格性周围，他大概不会原谅我吧。是他教我以不同于传统解经方式或语言学的形式主义方式进行话语的内部经济学分析。是他教我用比较的方式将不同话语的功能性联系关联起来。也是他教我描述话语的改变及其与机制之关系。若我有志将类似方法应用到话语而非传奇或神话，那是因为摆在我面前的是科学的历史学家的著作，尤其是康纪莱姆（Monsieur Canguilhem）。我把这归功于他，即我了解到科学的历史并不必然包含了对于发现的说明或对观念和意见的描述，这些观念和意见从科学的可疑的开端处或结果处开拓了科学；而是人们可以——人们应该——将科学的历史看作一个集合，同时是连贯的，并能转变为理论模型与概念工具。我的很大一部分感激当然要给让·依波里特[2]。我知道对许多人而言他的著作与黑格尔联系在一起，而我们的时代不论通过逻辑或是知识论，不论通过马克思或尼采，都企图脱离黑格尔：而我早先就想说的涉及话语内容就对黑格尔大不敬。但真正地回避黑格尔要求我们准确地理解他。这假定我们已了解到黑格尔离我们有多近（可能是潜在地）；这暗示了一种我们在其中位于黑格尔对立面思考的知识，它仍然是黑格尔主义的。我们不得不确定我们的反黑格尔主义在何种程度上可能是他反戈一击的诡计之一，他在终点静静等待我们前去。若不止一人要感激依波里特，那是因为他不知疲倦地为我们，并且先于我，探索了我们得以回避黑格尔并与之保持距离的道路，在这条路上我们将发现自己又被带回到黑格尔，只不过是从不同的角度，然后，最终我们将再次把黑格尔抛诸脑后。[1] 雅各布（Francois Jacob，1920.6.17—?），法国分子遗传学家。——译注[2] 让·依波里特（Jean Hyppolite，1907-1968），当代法国哲学家，曾经是福柯的老师。——译注 |
| -- 作者：丁萌 -- 发布时间：2007-6-19 1:33:00 -- 首先，依波里特不辞辛劳地让徘徊于19世纪的、人们在黑暗中与之搏斗的伟大的黑格尔幽灵得以现形。他以翻译《精神现象学》来让黑格尔现形；黑格尔进入日常生活的证据是许多德国人通过参阅这本书来理解——至少是在一个时期内——什么是德国模式。在这个文本中，依波里特找寻并探索了所有这些问题：似乎其主要关心的内容是：在黑格尔已不再可能之处，人们是否还能进行哲学式的饶舌？不再是黑格尔主义式的哲学是否可能存在？在我们思想中的非黑格尔主义式的因素是否必然是非哲学的？反哲学的必然是非黑格尔主义的？在给我们以黑格尔的现形方式的同时，依波里特不仅寻找一种小心翼翼的历史描述方式：他想要把黑格尔扭转到现代性经验的计划之中（作为一个黑格尔主义者，思考科学、政治和日常苦难是否可能？）并且他想以现代性检验黑格尔主义和哲学。对依波里特来说，与黑格尔的关系就是一种实验场景，它属于一场哲学不再确定处于领先位置的冲突。他从未把黑格尔体系看作可安心的普遍体系；他在其中看到了哲学最终冒险的领域。从这一脉络中，我想他所思考的转变并不在黑格尔哲学内部，而是在其上，并在黑格尔所设想的哲学之上；从中也有一种主题的颠倒。依波里特并未将哲学看成始终能在概念运动中分散和重组自身的总体性，而是将它转换为一种无止境的任务，与一种无限的视野相对立。由于它是一项无止境的任务，它也是一项在不断重新开始一的行动过程中的任务，停止重复的形式和悖论。对依波里特而言，哲学作为对不可通达的总体性的思考，会被经验中的极端不合常情所拒斥；它将自己作为不断在生命、死亡和回忆中再生产问题之物而显现和揭示。这样，他将有关自我意识终结的黑格尔式主题转换成一种重复的审问。但由于这一哲学存在于重复性之中，它未能超越概念；其任务并不是抽象概述，而是去维持某种保留，与一般化（generalization）切断联系，并不断重建与非哲学的沟通；是去近可能接近先于它之物，还未激起其不确定性之物，而不是接近最终的完成。这种哲学对历史的独一无二性、科学的区域合理性（regional rationalities of science）、意识里记忆之深度的检验并不是为了削弱它们，而是为了思考它们；于是就产生了这样一种哲学的观念：它在场、不确定、不固定、与非哲学保持联系，当然是靠自己生存，并揭示这一非哲学给我们带来的意义。但是，如果它与非哲学处于反复沟通之中，哲学的开端在何处？它是否已秘密地藏身于非哲学之处，一半是在其呼吸中，在事物的呢喃之中开始形构自身？但在那一点上哲学没有理性存在（raison d’être），或者，可能哲学应该从先验基础出发？这样，我们看到，话语的根基的主题和它严格的结构代替了现实运动的黑格尔式的主题。依波里特在黑格尔哲学中探讨的最后一个转变是：哲学若必须作为绝对话语开始，那么历史怎么样，这一随着单一个体在一个社会和社会阶级内、以及在冲突中展开的开端又是什么？导致黑格尔主义哲学捉襟见肘的这五个转变无疑迫使其溢出自身的边界，依波利特转向现代哲学的伟大人物来不断反对黑格尔：马克思与其历史质问；费希特和哲学的绝对开端的问题；柏格森的与非哲学沟通的主题；基尔克果与重复性和真理的问题；胡塞尔和哲学作为一种与我们的合理性历史相连的无限的任务的主题。超乎这些哲学家之上，我们可以看到依波里特围绕其自身的问题所调用的知识领域：精神分析及其欲望的奇特逻辑；数学及话语的形式化；信息理论及其在生命分析上的应用——简言之，所有这些领域都提出了逻辑和存在（existence）的问题，它们不断相互缠绕，又不断解开联系。我认为这一工作通过一些主要著作得以阐明，但它更是包含于研究，教学，包含于永恒的关注中，包含于每天的警戒与慷慨之中，包含在其显然是管理的和教育学的责任之中（也就是说，是双重政治的），它贯穿并阐明了我们时代的那些最根本的问题。我们中很多人都对他表示无限感激。正是因为我从他那里借来了我目前所做的工作的意义和可能性；正是因为他经常在我盲目乱干时启发我；正是因为我想把我的工作献给他，我提起让·依波利特的名字来结束我工作计划之中的这次讲演。正是朝向他，朝向那个裂缝——在我一度感到他的缺场与我的失败之处——我如今问我自己的问题得到了指示。由于我亏欠他这么多，我很理解你们做出邀请我到此教课的选择是，我很欣然地说，出于对让·依波利特的敬意。我很感谢你们给我的荣耀，但我担不起继任他的角色，虽然如此，我知道如果喜悦已降临到我们身上，我会为依波里特在今晚的放任所鼓励。我现在更加明白为什么在我早先开始言说时经历了如此多的困难。我现在知道我期待的声音是什么，它先于我，支持我，邀请我言说并栖居在我自己的言语之中。我现在知道关于开端，什么东西如此让人敬畏；因为正是在此，在我现在言说的地方，我听到那主人已不在的声音在听我言说。 |
| -- 作者：丁萌 -- 发布时间：2007-6-19 1:33:00 -- 翻译习作，肯定纰漏不少，求教大方。 |
| -- 作者：zola -- 发布时间：2007-6-19 22:17:00 -- 按照惯例，你应该交代你翻译依据的版本，譬如是从英文翻译的，那么英译者是谁？他是根据什么版本翻译的？ 既然是演讲，福柯在哪儿讲的，是根据讲稿翻译的，还是根据演讲录音翻译的，录音是否经过福柯的审定，等等！ |
| -- 作者：丁萌 -- 发布时间：2007-6-19 23:06:00 -- 这是福柯在1970年12月2日于法兰西学院的讲演，最初收于《话语的秩序》一书中（加利马出版社1971年）。译文根据Rupert Swyer的英译本译出，最初刊于1971年4月Soial Science Information，页7-30。 （手头所依凭的复印稿不清楚出自哪本书） |
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