我在本书中尝试性地提出了一个“选举社会”的基本概念，这个概念是承解释春秋时代的“世袭社会”的概念而来，我提出它来是想用它解释中国在秦汉至晚清的历史发展中所终于形成的一种自成一体的社会结构，解释一个有别于春秋战国之前的“古典中国”（classic China），也有别于今天的“现代中国”（modern China）的“传统中国”（traditional China）。1 

与“世袭社会”的概念相比，“选举社会”的概念显然更容易引起争议。所以，首先在此说明“选举社会”概念中一个特定的、容易被混淆的方面是有必要的，亦即其中使用的“选举”一辞完全不同于现代流行的“选举”概念。假如是在一百多年前的中国提出“选举社会”这一概念，那时也许更需要特别解释的会是“社会”（society）而不是“选举”，因为那时“社会”还是一个很新的概念，2 而“选举”的概念却较为人们所熟悉。不过，在中国进入近代以前，人们心目中所指的“选举”又与现在人们心目中所指的“选举”不同，它不是指人们投票选举代表、议员或者自基层到最高层的各级领袖，而完全是指另外的、今人已经相当陌生却正是我们现在所要叙述的东西。而由此一古代概念的完全更新，也正好可以从一个侧面见出天翻地覆的百年世变。

　　这也就是说，“选举”是一个古已有之的概念。而我这里所说的“选举社会”概念中的“选举”，显然是取其古义，而不是取其今义，并且，是取其古义的广义，而不是取其狭义。“选举”一词早已见诸古代文献，3 其狭义或是指古代文献认为在三代就已存在的“乡举里选”，或是指从西汉起已确定地形成制度的察举（荐选），4 这种狭义的“选举”常提出来与后来的“科举”（考选）相对而言，如元代陈佑三言“今之议者互有异同，或以选举为尽美而贱科第，或以科第为至公而轻选举。”5 但如果要概括自察举到科举的全部历史，叙述古代选拔人才入仕的全部内容，则古人常用“选举”一词来做此概括，这就是自唐代以来历代正史的“选举志”，以及《通典》中的“选举典”，《通志》中的“选举略”，《文献通考》中的“选举考”以及十通后续作者所取的用法。6 而我现在所使用的“选举”，也正是这样一种本来意义上的用法，即不仅包括古代选举前期的“荐选”（“察举”），也包括后期的“考选”（“科举”）。

 “中国古代选举”与“现代选举”

　　中国古代的“选举”与源自西方、现在流行的“选举”虽然中文字面相同，在实质内容方面无疑是有着根本性的差别的。《布莱克维尔政治学百科全书》“election”词条的作者巴特勒（D.E.Butler）指出：该词源于拉丁语动词“eligere”（意为“挑选”），虽然起源甚早，但现代含义上的、作为民主前提的自由和普遍的选举，其历史实际上只有两个世纪。选举是一种具有公认规则的程序形式，人们据此而从所有人或一些人中选择几个人一个人担任一定职务。“选举制度”的撰稿人波格丹诺（V.Bogdanor）说，选举制度是一种向候选人和政党分配公职，把选票转换成席位的方法。7 按科特雷（J.Cotteret）与 埃梅里（C.Emeri）的意见，现代的“选举”（election）可以被定义为有种种程序、司法的和具体的行为构成的一个整体，其主要目的是让被统治者任命统治者。8 又迈克尔·曼主编的《国际社会学百科全书》的“选举”词条说，选举是较大的群体为自己提供一个较小的领导群体的一种方法。9 我们或许可以说：现代选举是以“多”选“少”，以“众”选“贤”（“贤”不含褒贬义），即通过多数来选择实施统治的少数。

　　“现代选举”（election）可以从三个方面去把握，即谁参与、做什么和怎样做。人们可以参与选举的范围在近代经历了一个不断扩大至普选的过程，财富与性别不再成为限制，而人们一般是通过投票来进行表决，选出一个或一些人来代表他们的意见或者实行对全社会的治理，比如说选举国家元首或政府首脑，理论上是所有公民参加，至少也是多数人参加才有效，它对几乎全部选民来说只是选举他人，但最后被选上的这个人却要成为最高决策者，竞选者提出一定的政策纲领，通过一定的组织（一般是政党）来进行宣传，来动员群众和争取选票；它是大众的，或者说“民主”的，虽说大众仍可被操纵，但至少它形式上是“民主”的。它是自下而上的选择，理论上是不应该有任何先定的、意识形态的实质内容的限制的，而是要一切以民意或者说众意、多数意见为定。它也必须容有选择对象的多种可能，使人们有选择的自由才符合“选举”的本义。选举的胜利者常常不止是一个人，而是一个集团（政党），于是胜利者的更迭是可以带来国家方针政策的某些改变的。由此并可以和平地更换统治者，并为现代政府提供一种合法性的基础。

　　而中国古代的“选举”（selection）则可以说是由统治者来选择统治者，或者说是以“贤”选“贤”，即还是通过少数来选择少数，但它又是被相当强韧地客观化和制度化了的，不以个人的意志和欲望为转移。10 它是一种自上而下的选择。它从理论上虽说也是几乎所有人都不被排斥在外，但实际上却总是只有很少数人参加或被选，甚至只有少数人参加，更少人被选才能顺利运作，参与者或被选者不是选他人，而实际是自己被选或自荐，最后或者是通过他人的推荐，11 或者是通过客观的考试而被选中。选中者自然是一批人，而非一个人，他们亦非成为最高决策者，而只是成为君主制下的官员或者获得任官资格。竞选者所依凭的主要是体现在个人自身的德行、才能、名望、族望，或者文化修养，每次的被选中者也不构成一个统一的集团而仍是一些个别的人，每次选举也不带来国家政策上的改变，而只是为统治阶层输送新血。所以，它总是精英的，从形式到实质都是少数人的一种活动。它的选择标准是受到某种先定的实质内容的限制的，它也不涉及到传统国家和政府合法性的根本基础，但它为社会提供了一种稳定的、可以合理预测的期望，对社会资源的分配、社会分层的确立以及个人地位的变迁意义至关重大。

　　至于“中国古代的选举”与“现代选举”的类似点以及可以有何种联系，是一个值得继续探讨的问题，但我们在此主要是从两者的区分立论。下面，我想继续察看亲历这一段生活的古代中国人的社会历史观和近代以来提出来解释这一段历史的主要解释模式，再阐述据以提出“选举社会”概念的一个新的观察角度，以及必要的理论说明和初步的史实验证。

古代中国人的社会历史观

　　这一题目是一个很大的问题，使我们感兴趣，并能够在此探讨的只是这样一个比较特殊的问题，即：古代中国人是否提出了明确的社会基本结构或形态的范畴，建立了系统的社会理论来概括自己所处的社会，解释他们所亲历及传闻的历史？这一问题并不意味着他们没有自己的社会观和历史观，而是问古人有没有采取系统的方式来阐述他们的社会历史观，形成为一种明确的社会理论？

　　对这一问题自然很难遽然作答，但如果说中国历史上确实不见如柏拉图、亚里士多德所提出的那种类型的系统社会理论，于是，随之而来的一个问题就是，如果说古人没有提出过这样一种理论，那是一些什么样的情况使他们没有这样做？

　　人们可以方便地指出古代中国和现代中国境况的不同∶古代中国人长期生活在一个文明程度颇高，自我感觉是“中央之国”的国度里，他们和其他精神文化和社会组织方面甚高的文明社会基本上是相互隔绝，没有发生多少联系，因而根本形不成系统的比较，更勿论缺乏比较的动机和压力，12 由此，我们或可指出“社会观”范畴所隐含的一个特点∶即它总是意味着某种其他的类型，意味着其他的可能性（alternatives）。而在古代中国，无论是从其自身的历史，还是从其与国外的交往中，我们看到，实际上是相当缺少这种其他的可能性的。

　　我不欲分析造成这种情况的广泛而复杂的各种因素，而只限于指出，由此种情况形成的古代中国人的独特的社会观和历史观本身，又反过来加入和影响了这一过程，延续和巩固了这一情况，我们现在主要也就是想从这种观念本身来说明上面提出的问题∶为什么古代中国人没有（尽管也许是无需，甚至是不屑于）明确地提出自己的系统社会理论来解释中国的历史发展？

　　在古代中国并不缺乏有关社会政治结构的功能性分析和描述（使用的当然并非今天我们所熟悉的概念），甚至也不乏有关社会起源的理论，先秦时期荀子、墨子、孟子等对此早已有精到的论述。13 在古代中国，纵向的历史意识极为发达，相当缺乏的主要是社会变迁和变革的理论，再加上没有一种空间的展开，没有可资比较的对象，一种横向的、比较的“社会类型”的概念自然就不容易从内部产生。  

　　不过，我们还是可以先来注意古代中国人所使用的类似于“社会”的概念，如“群”、“世”、“天下”等等。其中“群”与“独”相对，较多地用来说明社会的起源，如荀子的“明分使群”。“世”则类似于一个历史时代下的社会概念，如《商鞅书·开塞》说∶“然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官”。《韩非子·五蠹》也说∶“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”不过，在此我们想特别注意一下“天下”这一概念。

　　“天下”最直接的意思是指在天之下的大地（古人以为地在天之下），是指“世界”，但当时的“世界”实际上还只是中国，因而“天下”自地域而言是中国，自人民而言是百姓，且非贵族的“百姓”，而是“编户齐民”的百姓。它常和“天子”和君主乃至和君臣相对，也就是说，意味着和政治、国家相.对而言的“社会”。此一区别在顾亭林一段著名的话里表现最为明显。他说，易姓改号只是“亡国”，人无仁无义而至于率兽食人，人将相食才是“亡天下”，“保国”只是君臣、肉食者的“责任”，而保天下才是所有人的责任，亦即“保国者，其君其臣、肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。”14 “保国”与“保天下”当然有联系，但顾氏在此强调的是国家与社会之间的区别而非联系，对两者间的联系他只提到一句“知保天下，然后知保其国”，也是强调社会对国家的重要性和优先性。15 古人并常上以“天”、“天命”，下以“天下”、“民”、“百姓”形成对“天子”（君主权力）的某种观念上的制约，认为天之设君并不是为天子一人，而是为天下所设，天下是天下人的天下。16

　　值得注意的是，古人所理解的“天下”是相当单纯一贯的，如董仲舒说∶“古之天下，亦今之天下；今之天下，亦古之天下”。17 而对三代及其之后，孔子说∶“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”18 而对秦汉以后变化了的中国社会，柳宗元仍然说∶“继汉而帝者，虽百代可知也。”19 我们今天对任何一种制度及社会的未来，都不敢再有这样认为其不会大变的信心。古代中国确实有一种数千年一贯的连续性，不仅生活在这块土地上的种族基本上没有改变，20 其政制，思想、信仰和文化也没有如西方历史上那样大的变化转折。

　　这也许可以有助于解释为何古代中国人虽然也注意到了春秋战国期间那样一场社会大变动，并有“封建废而郡县行”，“封建废而选举行”21 “爵非世及，用贤之路斯广”，22 “于是三代世侯世卿之遗法始荡然净尽，而成后世征辟，选举、科目、杂流之天下矣”23 等种种描述，但他们并没有给春秋之前或战国之后的中国社会一个明确的社会学概括，没有提出诸如“封建社会”、“世袭社会”这样一类总体的社会类型或基本结构的概念，因为这种概括是要在某种共时性的或历时性的根本差异的对比中提出来的，而中国的情况是，在与西方遭遇之前，它所达到的外部处境还没有出现这种鲜明对比的社会类型的可能。古代中国的社会结构和文明程度高于其周边的部族（至少它自己乃至对方都这样认为），而其本身历史上发生的变动也尚不足以提出相当独立的社会类型。

　　除了这种外在的不可能，还有一种内在的不可能则与中国人的历史观念和时间意识有关。这种历史观念接近于是一种循环的历史观念（如果不说是一种希望复古的历史观的话）。严复说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古；中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”24 先秦时期，已有阴阳五行、“五德终始”，循环不已的思想流行。《周易》所展示的一个变动世界亦是一个在大圆圈中无限循环往复的世界∶“一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”25 中国最有影响力的几位思想家老子、庄子、孔子、朱子都程度不同地表现出一种对以往时代的向往，表现出一种社会历史循环往复的观点。孟子说“五百年必有王者兴”，大致五百年是一个圆圈；26 现实主义地主张“法后王”的荀子，在放长眼光时也仍然认为∶“千岁必反，古之常也。”；27 董仲舒认为，改朝换代是黑统、白统、赤统“三统之变”的依次循环；28王充说∶“文质之复，三教之重，正朔相缘，损益相因，圣贤所共知也。古之水火，今之水火也。今之声色，后世之声色也。鸟兽草木，人民好恶，从今而见古，以此而知来。千岁之前，万世之后，无以异也。”。29 而最通俗，最为人所熟知的一种循环论大概是《三国演义》的第一句话∶“话说天下大势，分久必合，合久必分。”30

　　中国的纪年法也都可以说是作为其表征，由这种循环观产生，反过来又加强着这种循环观的。无论是天干地支的纪年还是按一个王朝年号的纪年，都是始而复终，终而复始的，一个个逝去的王朝像一个个大圆圈，而一个个接替的皇帝像一个个小圆圈，王朝告终或皇帝死去，纪年即重新开始。它们没有如公元（亦即西元）纪年法那种以一个年份将历史截然分成两段，又不断指向未来的直线和屡加迭进的性质。而一个人记录自己生命的方法也是循环的，如记以生肖，则十二生肖周而复始，以天干地支纪年亦复如此。一个甲子六十年，差不多正好是古人一生的平均寿命，或者说，是一个人从懂事（有自我意识）到死亡的大致时段，人在这一生中要碰到数次自己的本命年。

　　将这一循环的历史观念和时间意识上升到更抽象的哲学层次，与自然、宇宙的运行 相连，并给予了明确具体的阐述和预测的是宋儒邵雍。 邵雍认为，自然的历史可以“元会运世”来计算。他根据一年十二月，一月三十日，一日十二时辰，一时辰三十分的数字来规定一元的时间及其变化∶一世为三十年；一运为十二世，计三百六十年；一会为三十运，计一万零八百年，一元为十二会，计十二万九千六百年。“一元”代表自然的一次大生灭。在这一过程中，首先“天开于子”，于第一会（子会）中产生了天；其次“地辟于丑”，于第二会（丑会）中产生了地；最后“人生于寅”，于第三会（寅会）中产生了人。自此以后，发展到第六会（巳会）为唐尧盛世；发展到第七会（午会）为盛极而衰的夏商周到唐宋时期；以后到第十一会（戌会），万物将归于消灭；最后是十二会（亥会），天地也将归于消灭。这样从始到终的“一元”共计十二万九千六百年。以后自然的历史仍然按照既定的阶段、时间照样循环下去，以至于无穷。其间人类的历史还可以“皇、帝、王、霸”来划分阶段。这四个阶段的情况是∶

　　三皇之世——“以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。”

　　五帝之世——“以德教民者，民亦以德归之，故尚让。”

　　三王之世——“以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。”

　　五伯之世——“以力率民者，民亦以力归之，故尚争。”31

　　邵雍又认为：‘所谓皇、帝、王、霸者，非独谓三皇、五帝、三王、五霸而已。但用无为则皇也，用恩信则帝也，用公正则王也，用智力则霸也。霸以下则夷狄，夷狄则是禽兽也。’32 按照这个标准，他判定五霸以后直到宋代的历史是∶汉代是“王而不足”；晋代是“霸而有余”；隋代是“晋之子也”；唐代是“汉之弟也”；33 也就是说，在人类历史中，又各自有大大小小的循环，大圆圈中又套着小圆圈，人类乃至宇宙的历史，就是这样由一串串小圆圈组成的大圆圈。34

　　这种循环往复的观点与线性进步的观点之别，又不仅仅是简单的中、西之别，而且也是古、今之别，并与人们的时间意识紧密相关。一位历史学家古列维奇（A.J.Gurevich）指出：当人类为了节约和使用时间而掌握了时间后，也就是说，学会了测量时间并精确地加以分割后，人类同时也就发现自己成了时间的奴隶，时间观念在“匆匆忙忙”的现代人的头脑中逐渐呈现出它的流动性和不可逆性。古人的时间感受与今人相当不同，在古代，思想是具体的、可感的，时间不是以从过去到将来的线性方式流逝的；它要么是静止的，要么是循环的。因此，每隔固定时间，那早已存在的又会重新出现，它在很大程度上与人类意识仍然服从于季节性的周期变化的事实，与淳朴的农民心灵有关。许多创造了伟大的古代文明的民族都持有循环的时间意识，支撑古代文明的价值体系，是建立在静止的、无穷的、现在同过去不可分割地连接着的观念上的。没有什么能比对时间的解释更清晰地表明古代文明和现代文明之间的显著差别：现代社会完全受着矢量时间的支配，而时间在古人的意识中仅仅起着很小的作用。

　　一个重要的变化发生在基督教诞生时期，基督教在放弃异教的循环世界观后，从《旧约》中汲取了把时间体验为一种末世论过程的观念，即热烈地期待着伟大的事件（救世主的降临）在历史中实现。历史时间既在量上，更是在质上被清楚地分为两个重要的时代，即基督前（公元前）和基督后（公元后）。由此人们新的时间知觉基于三个具有决定性意义的时刻上：人类的诞生、极盛以及衰亡，时间变成矢量的，线性的和不可逆的。然而，在基督教中，尽管时间是矢量的，但它并未摆脱循环观念，而仅仅是对这种观念的解释发生了根本变化。真理与时间无关，也不随时间而变。“时代在变，言语也在变，但信仰不变”，人类的历史可以以“基督”为中心简捷地理解为“基督将要降临，基督正在降临，基督已经降临”。

　　根本的变化则是从“圣经时间”向“商人时间”的转变。时钟发明于13世纪末，用斯宾格勒的话来说，它是一种“正在消逝时间的令人恐怖的象征……无以复加地表达了一种全球的历史感”。时间有史以来第一次开始被“分离”为一种处于生活之外的纯形式。时间开始永久地以一条直线从过去，经过一个称作现在的点，向未来“延伸”。现在时间变得急若流星，不可逆转和难以捉摸。35过去人只是在与事件有关时才注意到时间的流逝，现在人类第一次发现，甚至在没有事件的情况下，时间也不会停止其流动。所以，必须努力节省时间，合理地使用时间，并以有益于人类的行为来丰富和充塞时间。时间被看作是一种极为有用的东西、一种物质价值的来源（例如“时间就是金钱！”）。地方时间也被弄得四分五裂，这时，全国性的，随后是全球性的时间成了一种加强联系的手段，由此才产生了一种统一的时间概念。

　　古列维奇指出：时间的感觉和知觉涉及文化生活的真正本质，这一概念与进化观念息息相关。然而，可能有时我们会忽略这一事实，即在历史中，同进化并列的静态因素一直起着重要的作用。过去的历史时代具有变化极其缓慢的特征，因而，人们倾向于在静止的或“永恒轮回”的状态中，而不是在生成进化过程中领悟世界。也许某些当代学者会低估这一因素，因为他们归属于一种以迅猛的速度发展而成的文明，从而迫使他们通过变化的棱镜来观察它的过去。36

　　一幅循环的世界图景在一个已经习惯了“进步”观念的现代人看来会是难于忍受的，37 但古代中国人看来却相当平和地接受了这一点。至少，他们生活在一个并不相信“未来一定比现在好”“明天一定比今天强”的氛围中而依然安之若素，依旧保持着生活的平静甚至相当快乐的心境。古人也时而会有对理想社会的期望，但此时他们憧憬的对象亦不在未来而在远古，但像“复三代”“复井田”“复封建”这样的理想也并不曾认真地实行，因为稍微清醒地考虑一下社会情势，就知其不太可能。宇宙、社会的大循环纵有，个人的生命相对于此一大循环来说毕竟太过渺小。对个体生命来说，最重要的还是这一生命的过程。古代中国人的心态基本上是保守的，秦以后，历史上真正尚变、尚革的著名政治家大概只有王莽、王安石等寥寥几人，且也只是主张上层改革，而非社会革命，并且是以“托古改制”的名义。

　　古人强调历史的单纯一贯、循环往复也是为了强调“道”的一贯，“纲常”的一贯，“人伦”的一贯，此正如董仲舒所说“天不变，道亦不变”38 朱子所说“纲常万年，磨灭不得”39 “三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之不能变。”“其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见，则自今以往，或有继周而王者，呈百世之远，所因所幸亦不过，岂但十世而已乎？”40 此正是朱熹注释子张问“十世可知”孔子说“百世可知”一节。“纲常”的社会也就是名分等级的社会，41 春秋战国之变并没有变掉这一等级社会，后世的社会变化也没有积累到足以使人预见一个新社会的程度，古人在思想资源及客观条件上难于设想，在思想兴趣上似也缺乏足够的动力去设想还有另外的社会形态。

现代“封建社会”的解释模式

　　然而，当中国与西方遭遇，突然发现一个与自己在社会形态上全然新异，在实力上又远超过自己的文明时，传统单纯和循环的社会历史观即告破产。中国人相当迅速地接受了一种线性、单向、不可逆转、不断进步的历史观与时间观，42 而在一个短暂的各种西方社会理论在中国舞台上竞争的时期之后，经由俄国人解释的一种社会理论终于占据了支配的地位，成为普遍流行的观点。这一观点按照斯大林简化了的“五阶段”模式，对中国的历史也尝试做出相应的分期（在具体分期的问题上却引起许多争论）。它第一次使广大的中国人开始用社会形态的眼光来看待自己的历史，并在学术界导致了丰硕的研究成果。

　　现在，我们已经相当习惯了便捷地以“封建社会”模式解释中国近两千多年来的社会历史，以“封建”指称我们的文化传统的基本性质和主要成分，不假思索地使用“封建专制”、“封建大一统”这样一类字眼，而并不思考这样的语词组合从其本义来说其实是自相矛盾的，43 “封建社会”的模式成了解释中国历史占主导地位的模式。虽然近十年来大陆亦有一些学者开始相当谨慎地使用或不用这类概念，甚至尝试提出新的解释范畴。44 这类概念还是不仅在广泛的社会层面为诸多部门和领域，如新闻、广播、电视、学校所共享，也在相当程度上仍为文化学术界具有不同甚至对立思想倾向的学者所共享。

　　我曾经在《世袭社会及其解体》一书中对“封建社会”解释模式的由来和内容做了较详细的说明，45 故此处仅作一点补充。我想指出：“封建社会”这一概念显然是相当晚近才出现和流行的一个概念，其在目前含义上的论定迄今不过五六十年，总之，它是一个相当“现代”的概念，与几千年来中国传统社会中的人对自己所处社会的解释相当不同乃至对立。古人认为“封建”盛于周代，至秦帝国建立，“封建”即已废除而改行中央集权的“郡县”；而持“封建社会”说的郭沫若一派则认为春秋以前是“奴隶社会”，战国至秦正好是中国进入“封建社会”的开始，其它如“西周封建”、“魏晋封建”等派虽把封建社会的上限或者提早到西周，或者推迟到东汉、魏晋，但都肯定晚清以前一两千年的中国社会基本上是“封建社会”，因为在近代“资本主义社会”（在中国是变形为“半殖民地半封建社会”）之前，必须上接一个“封建社会”，否则就不符合社会由“封建社会”发展到“资本主义社会”的科学规律和客观必然性，就无法解释中国革命首先作为一种资产阶级民主主义革命的性质、任务、动力和对象。习惯的思路大致是：在资本主义社会之前怎么可能不是封建社会？如果不是，岂不意味着社会发展阶段模式和规律甚至于唯物史观的失效？如果不是，这场革命要依靠谁，联合谁，反对谁，夺谁的权，革谁的命岂不是没有着落？这一思路渐渐成为一种潜在的但却公认的前提，它并不总是出现，因为它已经变得毫无疑义。

　　“封建社会”的模式是在二十世纪这一动员和革命的时代提出来的，而这一时代越来越显示为仅仅是一种社会形态向另一种社会形态转移的过渡时代。北伐时期革命的主要锋芒是指向“封建军阀”，“反封建”首先是指“反军阀”。46 这时所指的“封建”还主要是从政治上层的角度观察，所说的“封建军阀”中“封建”之义与古人的“封建”亦无大的违拗，虽然失去了“亲亲”色彩，却可以类比于比方说唐代的藩镇割据，是与中央集权、大一统相对而言的“封建”。国民党领导的北伐战争首先是指向国家统一，基本上没有广泛地触动社会下层，未变革农村的土地关系。而要进行大规模的社会革命，“打倒军阀”就显然是不够的，还要把农村中的“地主”、富户列为革命的对象。而革命的主要对象由“封建军阀”向“封建地主”的转移也意味着观察角度从政治向经济、从社会上层到整个社会的转移。“封建地主”的概念意味着一个系统的“封建社会”的理论已经呼之欲出。郭沫若在1930年的《中国古代社会研究》中明确地抛弃了“封建”的古义，提出了以地主与农民的经济关系和阶级对抗为基础的新的“封建社会”的概念，这一概念经由毛泽东的《中国革命与中国共产党》等著作则成为定论，在中国共产党成功地动员群众参与土地改革和革命战争，最后夺得政权的过程中起了巨大的作用，在1949年以后与旧传统实行彻底决裂的“继续革命”中也依然发挥着生动、持久的效力。47

　　“封建社会”模式的政治意义自然非同小可。其学术意义则主要在于把中国的学者注意力引向社会的经济层面，引向被统治的下层，而这一向是中国传统学术比较忽略的方面。所以，它确实使中国学者在研究历史上一向被忽视的社会下层人们的历史，研究“除去了政治的历史”方面发挥了积极的作用。

　　然而，由于它极强的政治目的性，又由于它是在革命战争或准备战争的时期作为动员大众的工具相当仓促地提出来的，它就不能不具有很强的工具特点和批判否定的色彩。由于号召要推翻“三座大山”，中国几千年的历史几乎被看成一片黑暗或至少相当阴暗。而当今天社会已脱离动荡的过渡时期而进入一个较为和平安定的时期，人们的心态也由造反转为建设，就不能不对以前激烈地反对传统和非难历史的看法有所修正，但问题还在于，这种看法所依据的理论也有需要修正之处。对于一个中国学者来说，另一个重要的问题是，由于中国流行社会理论的原本是在现代社会中提出来的，是西人分析近代资本主义社会的一个结果，以之解释中国独特的五千年文明史就不免使人怀疑：它是否确实具有解释者所以为的那样大的解释力，是否确实能够吻合中国历史的真相。于是，出于尊重历史、探究历史真实的目的，似有必要尝试一种新的、更合乎史实，也更合乎古人对自己历史的理解的解释性社会理论。

“官僚帝国社会”的模式

　　我们还有必要注意另一种源自韦伯的、颇有影响力的“官僚帝国社会”的解释模式。这种模式大致认为中国春秋及春秋以前是“封建贵族社会”，战国至秦以下则为“官僚帝国社会”，这一模式主要着眼于国家和政治体制的变迁，在一些外国学者以及怀疑“奴隶—封建”社会演进线索的中国学者中颇为流行。

　　韦伯在他的统治社会学中，区分出传统性统治与合法性统治，传统性统治以“家产制”（Patrimonialismus）和“封建制”（Feudalismus）为两极，在这两极之间又有一些中间的形态，他认为父权家长制结构（patriachale Struktur der Herrschaft）是传统性统治的原型，在封建时代之前，可能有一个家长制的时期，就像埃及的“旧王国”时期。“家长制的”（Patriarchale）当然不等于是苏丹制的，而是指以一个礼仪含义上的最高祭司长来呈现世袭神性的家父长制。或如经典所描述的，最高祭司长的神性原先是通过指定继承人的方式来传递，后来才转变成世袭的。48

　　“封建制”是指许多在各个地域自然产生的小领主世袭地领有各自的地域，这些领主通过同中央君主（国王）结成封臣关系，把自己的领地变成国王封授的采邑，以此取得国王的保护，作为效忠的报偿。但他们与国王之间并无忠孝关系，国王也不能向领主土地上的人民摊派徭赋。在封建时代里，采邑制度是与世袭神性的等级层次相一致的。在中国，分封制废止之后，俸禄制度则与取而代之的官僚行政相适应，在秦朝统治时期，就已经制定出俸禄的固定等级，汉袭秦制，将俸禄分成授钱和授米等诸多等级，这意味着封建主义的全面废除。 一个凭个人功绩而获官职的政权建立了起来。社会秩序里的封建要素逐渐消退，而家产制则成为儒教精神的根本的结构形式。韦伯认为，中国从秦汉帝国到明清达二千年的大规模统治基本上就是这种形态。 在中国，和在西方一样，家产官僚制是个稳定的核心、并以此为基础而形成一个庞大的国家。但是，官僚制运行的“精神”，在中国与在西方却是非常不一样的。

　　家产官僚制度在政治上是与封建制度以及任何世袭等级的划分相对立的。49 这种对立符合于古典儒家的伦理学说，因为它把人的原则上的平等作为前提。所谓“家产”，实际上只是指世袭的“皇权”，指国家是皇帝的家产，而决非指官员可以世袭。这种制度下的官员的主要来源，实际上已不再是贵族世家的子弟。韦伯认为，中国的皇权为了防止封建等级制的复辟，亦即防止官吏从中央集权中独立出去，采取了一套举世闻名、成效卓著的办法；实行科举，以教育资格而不是出身或世袭的等级来授与官职，这对中国的行政和文化都具有决定性的重要意义。50

　　与封建制相比，家产官僚制这样一种统治形态的主要特征是：首先在中央有专制君主的君权，同时有靠忠孝情感与国王联系起来的家臣集团。家臣集团以忠孝关系与中央君主联系着，被赠与国王的一部分土地和人民而分散于全国。在这种统治形态下，君主一元化地、集权地统治全部国土和人民，家臣集团只是在一定的期间、作为中央派出的官员来治理地方。尽管该地区人民缴纳的一部分租贡会变成家臣的收入，但因为是中央摊派的徭赋，因此还是全属于君主，更不可能有世袭。君王可以把自己的家计需要作为徭赋摊派给各地，作为给官员的报酬，君主则发给他们俸禄。韦伯正是因此把传统中国看作皇帝专制的家产制国家，把皇帝之下的官员看作是由皇帝派遣到各地的家臣，认为他们是以“征税承包人”为主要角色的，所以，在一切财富都集中于皇帝家计的同时，他们自己也得到了积蓄资产的最佳机会。韦伯将此称之为“内政掠夺式的资本主义”。

　　艾森斯塔得（S.N.Eisenstadt）试图从社会结构的角度来观察政治体系，他的研究集中关注一种历史上的，或者说非现代的中央集权的官僚帝国或政权，他把自汉至清的中华帝国与古埃及、巴比仑帝国、古罗马帝国、拜占廷帝国、阿拉伯哈里发国家和从封建体系衰落时期到绝对专制时期的欧洲国家等都列入这一类型之下，统称为“中央集权的历史官僚帝国”或简称为“历史官僚社会”。在下面一点上他不同于韦伯，他所称的“家产制”（Partrimonial）帝国另有所指，例如像加洛林王朝等，而秦汉以后的中国并不属于这类“家产制”国家。“家产制”确实是一个容易混淆的概念，尤其是当与官僚制合称的时候更是如此。将秦汉至晚清的中国官僚系统称之为皇帝的“家臣”也低估了这一系统的政治独立性，更不用说构成中国官员主体的士阶层自有其价值和信仰的道义系统。

　　艾森斯塔得认为：中央集权的官僚政权的主要特征，是政治领域的有限自主性。这表现于：1.统治者，在某种程度上还有政治斗争的参与者的自主政治目标的发展；2.政治活动和政治角色的有限分化的发展；3.把政治共同体组织为一个中央集权单位的企图；4.专门性的行政组织和政治斗争组织的发展。51 它们大部分产生于家产制的帝国，或者封建制的社会，或者城邦国家，从社会分化的角度上看；是处在缺乏分化的传统社会（家产制或封建制的社会）和高度分化的现代社会（现代官僚社会）之间。

　　“历史官僚社会”与“家产制”或“封建制的社会”，可能在政治目标和统治者的合法性类型的内容上相互类似，但在政治活动和政治组织的分化程度及政治目标的精致化和专门化程度上，却存在着重大不同。家产制体系和封建制体系的特征是：1明确的地域性中央集权的缺乏；2即便不是完全一致的，也是紧密对应着社会、政治和经济的等级制的存在；3政治领域较少地表现为一个具有特殊组织和自主目标的领域；在家产制社会和封建制社会之中，行政官员总是被视为君主、某些领主或氏族的私人官员。官员对他们及其资源的重大依赖，使之无法成为自主的组织。历史官僚政治体系与现代官僚政治体系之间的主要差异则在于后者具有如下特征：1政治活动以及“被统治者”角色的巨大分化，以及统治机构的各主要方面的“权力分割”的出现；2政治权利被分配给了被统治者——如同选举制度所反映的那样，以及由之而来的社会之中远为宽广的政治活动范围；3在决定政治目标上各个群体的参与可能；4专门性的政治组织和行政组织，特别是专门性的党派政治组织的长足发展；5统治者的传统的，世袭的合法性类型的衰落，统治者政治权利拥有者及其代表的正式负责制的日益制度化；6围绕权力和获得执政地位的竞争在形式或实际上的某种制度化。52

　　在上述“历史官僚社会”的类型中，中国又是被作为一种具有深厚性文化取向的，农业官僚占支配地位的东方社会来叙述的。传统中国的官僚属于同时为君主和公共事务服务的。艾森斯塔得认为，在“历史官僚社会”的身份等级制中，固定的、先赋的和特殊主义的标准的已经有某种衰落，在社会组织的某些部分中，发展出了成就的标准。然而，这种衰落并不意味着它们已经被废弃，或者在这些社会的社会和文化体系中已经不再占据主导地位了，评价角色的先赋的、特殊主义的标准，多少仍然占有优势。

　　对于先赋的、特殊主义的活动内容与某种以成就为标准的流动和录用制度的结合，艾森斯塔得认为中国的士人可能是最好的例证。中国的科举制度，提供了以成就为标准的主要流动通道。但是，与此同时，考试的内容、习得的象征都显然是非专门化的；这些内容完全由儒教传统构成，不包含任何专门化活动或知识。尽管跻身于精英的途径在很大程度上是“开放的”、以成就为基础的，在分层和社会组织领域之中，还出现了“自由的”流动资源，亦即能够成为那种灵活的群体和组织的潜在源泉。由儒生文人作为官僚主要来源所构成的一种特别的社会流动通道，发挥了独特的社会整合与调适功能，从而消抑了中华帝国的整体性变迁的可能性，阻止了革命的爆发。 但是，精英内部的组织价值观、生活方式和吸收成员的标准和程序，还仍然是先赋的、弥散的、甚至是传统的。由于所有这些原因，非精英转化为精英的规模以及精英对非精英群体的直接依赖，就都是有限的了。这样，尽管通行成就和普遍主义标准的许多场所的发展，削弱了这些社会的特殊主义和等级-先赋性的社会体系，但是它们并没有占据主导地位。而且，它们或多或少地与这一体系的先赋性因素相调适了，并且在其中占据了关键性的、但却又是第二位的重要地位。艾森斯塔得的这一观点正是我想质疑的，尽管他和韦伯都注意到了中国自秦汉开始由选举制度发展所带来的重大变化，但仍然把这种变化视为是次要的，而我却认为这是涉及到社会结构的根本变化。

　　总之，上述“官僚帝国社会”的解释模式确实抓住了春秋战国期间世变的一个关键，深深地触及到了中国一种几可说是“五千年一贯制”的突出政治、重视官制的特点，以及一种权力、财富、地位、名望等资源结为一体的特点。秦汉以后的中国确实是成了一个君主集权的官僚帝国，并日益向更严密、更完备的官僚帝国的方向发展。

　　但是，“官僚帝国社会”的模式与其说是一个社会形态、社会学的概念，不如说是一个国家形态、政治学的概念，53 其主要的注意力与其说是注意官僚与社会下层的关系，社会的等级结构，政治上层的社会构成及其补充渠道，不如说是更注意官僚与上面君主的关系，官僚本身的政治功能、官僚帝国的合法性及理性因素等等。按此模式，较能解释由春秋战国至秦汉这几百年间的政治发展，却不易解释此后近两千年中国历史富有意义的社会变化。所以，我们还希望眼光更为向下，不仅注意皇权之下的官僚，更注意中国传统社会的基础及其与政治上层的关联。

一个新的观察角度

　　一位社会学家克莱伯（Ian Craib）说：“每一回你观察世界的角度有所移动时——无论是多么轻微的移动，你就会看到前此未曾看过的事物。”54 我们现在正是想尝试从另一个新的角度来观察中国历史。

　　前面说到：古代中国人没有提出一种系统的社会理论来解释他们所经历的历史，55 而现代以来逐渐占据了支配地位的一种“五阶段论”的社会发展模式，却明显地不仅带有强烈的现代西方的色彩（如集中于经济原因），而且带有中国所处的二十世纪这一激烈动荡的过渡时代的特定色彩（如集中于阶级斗争）。且不说这样一个强调不断变动和造反的理论是否适合于一个正欲进入长治久安的社会之需，对于兴趣尤其在过去而不在未来，尤其在对历史的学术性解释而不在对未来行动及决策的政治性预测的学者来说，心平气和地立足于中国自身的历史（当然要有一种世界的眼光），大概能使我们更恰如其分地看待我们祖先的历史，从而也更接近历史的本来面目。

　　由于上述“封建社会”模式的支配性影响，1949年以来的大陆学术界一直不重视对中国古代选举制度的研究，此一领域是为冷门中的冷门。在迄至八十年代初之前的三十多年中，笔者仅见有张晋藩等著的薄薄一册《科举制度史话》及商衍鎏的《清代科举考试述录》出版。八十年代中期以来，此类书籍先是有王道成《科举史话》及许树安《古代的选士任官制度与社会》等，后来黄留珠考证甚详的《秦汉仕进制度》及宏观叙述的《中国古代选官制度述略》、阎步克选材精审、叙述连贯的《察举制度变迁史稿》等亦纷纷问世。程千帆《唐代进士行卷与文学》、傅璇琮《唐代科举与文学》等著作深入细致地研讨了科举与文学的关系。九十年代以来，此类书籍明显增多，显示出一种繁荣，然而质量尚参差不齐，其中有一些在材料之爬梳、考订方面反不如以前之精审，而是常为泛泛的、重复的叙述，有些著作则过于注意如状元等鼎甲人物或者奇闻轶事。台、港近半个世纪来则不间断地有研究科举的著作推出，但总的说，这些研究与大陆近几年的著作一样，主要还是一种制度史的研究，并因受孙中山思想的影响，特别注意于选举后期的考试制度。

　　海外一些学者受到欧美社会科学的影响，又有从社会流动的角度来研究古代选举者，如柯睿格（E.A.kracke）对宋代科举的研究，56 其中成就最著者如何炳棣《明清社会史论》，其英文书名直译为《中华帝国的成功阶梯》，副标题即为：“社会流动的方面，1368—1911”，57 作者通过对大量功名获得者家世资料的量化处理与统计，发现明清社会上层的垂直流动程度甚至是现代西方国家也难以企及的。作者在此引入了社会学的概念，然而主要是从社会流动、而非从社会结构着眼。58

　　社会的垂直流动意味着个人在社会等级阶层之间的地位变化。除了某些简单和原始的社会，所有社会大概都有某种垂直的社会流动。在欧洲中世纪的封建社会，上升流动的一条捷径是通过教会。59 过去一般认为，现代工业社会里的垂直流动（特别是个人的垂直流动）现象要比以前的社会为多，但新的研究表明，即使如此，其数目亦属有限。60

　　涉及到社会流动的一个较极端观点是普兰查斯（N.Poulantzas）的观点，他认为，即使所有的资产者一天一天（或一代又一代）地下落到工人们的位置，或工人们一天一天（或一代又一代）地上升到资产者的相对位置，资本主义的本质也没有发生任何变化，因为总会有资产者和无产者的位置，这是资本主义关系再生产的主要方面。普兰查斯的观点是一种相当极端的结构决定论的观点，在普兰查斯看来，重要的是社会结构，与社会结构中的人毫不相干。泰洛德（Claude Thelot）不同意这一观点，他指出，在此，个人或家庭的命运没有被当作注意的中心，且社会结构与结构内人的流动规模之间并非互不相关。他认为，一种社会地位可以世袭的等级制社会，和另一种新一代青年人都可以有机会发展的社会，在本质上不是一回事。61

　　最深刻地影响着社会流动的自然是社会的基本结构，然而，许多对社会流动的研究往往是孤立的量化研究，没有与社会结构发生联系。 这正如波兰社会学者韦索沃夫斯基（W.WesoIowski）等所批评的一样。62

　　而我不仅想注意社会结构对流动的影响，还想注意一种也许在中国历史上才有的现象，即一种制度性的上升流动不仅已成为持久的结构性流动，而且这种结构性流动已使社会形成为一种流动性结构，即流动已进入了社会的基本结构成为其持久不变的成分。在我看来，仅仅从社会流动入手，还不足以透出秦汉至晚清这两千多年来社会变动的深度与广度，尤其是不足以透出它与西方社会形态相比的自身特色。中国在这种历史发展中，社会已渐渐由一种封闭的等级社会，转变成为一种流动的等级社会——此即为“选举社会”。

　　我们还须再观察一下“结构”的含义。布罗代尔（F.Braudel）指出，“结构”一词在“长时段”问题中居于首位。在考察社会问题时，“结构”是指社会上现实和群众之间形成的一种有机的、严密的和相当固定的关系。所有的结构都具有促进和阻碍社会发展的作用。这些阻力表现为人及其经验几乎不可超越的限制。可以设想，要打破某些地理格局、生物现实、生产率限度和思想局限是何等困难的事。对历史学家来说，接受长时段意味着改变作风、立场和思想方法，用新的观点去认识社会。他们要熟悉的时间是一种缓慢地流逝，有时接近静止的时间。63 这是一种与在现代人中流行的急邃变化的短时段时间观相当不同的时间观，这也正是我们所要采取的时间观，即如明人张和仲所谓的“千百年眼”。64 断代的或更为局部的时间和地域的研究或能更真切地展示细节，但有时我们不得不对一个较长的历史单元作出一种社会结构的解释。

　　琼斯（Jones）说，近年来社会学对历史研究的最主要影响是引入了阶级与社会结构的概念。65 社会“结构”或“组织”（ structure or organization）的概念借自物理学与解剖学，有多种看待社会结构的模式，如强调个性、强调类型差别的文化模式型；强调共性、强调普遍原理的结构功能型；以及强调矛盾、斗争的冲突型。66 后一种模式也许较适于描述一个过渡时期的社会变迁，而要描述一个较持久的社会类型，则可能最好诉诸前两种模式的某种结合。这也涉及到我们所欲采取的一个观点，即希望从和平、从合作中看进展。 

 　　除了历史文化的因素之外，我在社会结构的形式定义方面相当接近于布劳（Peter Blau）的观点。布劳指出，在词典里，“结构”通常被定义为由一些相互依赖的要素和部分所组成的事物。“社会结构”的定义就是由下述这些基本要素所确定的：不同的社会位置、社会位置占据者的数量以及位置分化对社会关系的作用。根据这一定义，一个社会结构既是由不同部分组成的，这些不同部分又是相互关联的，即一方面是社会的分化，分层，另一方面又是社会的整合。社会结构的一个根本特征就是各种形式的不平等和异质性相交叉的程度或者各个方面的社会差异发生关联的范围。布劳并指出学术界有关社会结构的两点歧异：1.它是指社会关系的经验结构还是指理论模式；2.它主要应是微观的还是宏观的分析。67

　　富永健一把社会结构定义为构成社会的如下各种要素间相对恒常的结合，这些构成要素可以从接近个人行动的层次（微观层次）到整个社会的层次（宏观层次）划分出若干阶段，按照从微观到宏观的顺序排列为：角色、制度、社会群体、社区、社会阶层、国民社会。他认为在这些阶段的哪一个层次上进行结构分析，是社会结构概念化时的层次选择问题。社会阶层或分层（social stratification）同社会群体及社区一样，是由一定的界线所划定的人们的集合，但它不象社会群体那样以内部有互动的积累为条件，也不象社区那样以居住地域的共同性为前提。而国民社会是与现代国民国家的地理广延相吻合的最大社区，对现代社会阶层的分析通常是以国民社会为单位来进行的，所以它可以说是国民社会的横切面。 富永健一指出在社会阶层定义中所使用的关键概念是“社会资源”（social resources），所谓“社会资源”，是对满足个人需求或实现社会系统的功能先决条件所有用的、因之人人都想得到而又相对稀少的、为此从个人的观点和社会的观点出发赋予其价值的有形及无形的对象。社会阶层亦即社会资源在国民社会内部不平等分配的状态，是指一种基于社会资源的不平等分配的地位划分。将20世纪美国型的社会阶层概念与19世纪欧洲型的阶级概念相比较，社会阶层的研究具有分析性、多元性、过程论和实证性的特征。68 

　　我所取的观察社会结构的角度自然也可以说是属于一种广义的、基于全体社会的社会阶层的分析，但我所涉的不是现代社会中那种相当松散、微殊、变换和多元的社会分层，而是传统社会中的一种严格、悬殊、一元和数目很少的等级分层，而且，我所集中注意的是个人在这些等级阶层之间的流动。等级阶层与流动结构可以说是我把握中国传统社会形态的两个基本点。

　　贝尔（Bell）倾向于认为现代社会的几个主要领域是分离的，社会可分为社会结构、政体和文化三个部分，社会结构主要指经济、技术和职业制度，是决定社会上个人生活的主要组织的结构：如个人的职业分配，青年人的教育，政治冲突的调节等等。社会结构不是一种社会现实的“反映”，而是一种概念性图式的“反映”。思想靠发现一种表达基本格局的语言来认识自然，犹如爱因斯坦曾经说过的：“理论决定着我们所能观察的问题。”概念性图式的基础是中轴原理。例如，对托克维尔来说，平等是说明美国社会的中轴原理。对韦伯来说，合理化过程是理解西方世界从传统社会变为现代社会的中轴原理。对马克思来说，商品生产是资本主义的中轴原理。对阿隆来说，机械技术是工业社会的中轴原理。69 

　　而我在考察中国社会结构的历史形态时所关注的中心问题是什么呢？这个中心问题又是否可以作为考察它的一个恰当基础呢？我所关注的中心问题，从社会的角度来看可以说是广义的社会资源（包括政治权力、经济财富和社会地位与声望）的不断再分配，统治阶层、社会上层的不断再生产；从个人的角度来说则是个人在一个社会中所能有的合理期望，个人所不断寻求的上升途径和发展机会。 借用一个政治学者拉斯威尔（H.Lasswell）的话来说，我关注的主要问题是：谁得到什么，什么时候得到，怎样得到。70 这些人们所欲得到的东西，当然是那些普遍为人珍视、能使自己超出社会水平线、从而也总是显得匮乏的资源，而究竟哪一些人能够得到，他们以什么方式、按什么标准得到，在我看来，就构成了社会分层结构的基本轴心。

　　我认为，这种资源分配或者说归谁所有的问题确实是划分社会形态的一个基本标志，而不论我们如何理解这类资源的范围或者在其中最强调什么——如生产资料、或者政治权力、法律身份等等，这种强调只涉及不同的社会历史形态，并且，划分不同文明的不同社会历史形态恰恰有必要不是使用统一的标准，而是使用不同的标准。无论如何，对于一个社会的基本结构来说，广义的资源分配是最重要的。贝尔说，财富、权力和地位的分配问题，“这对于任何社会来说都是中心问题。”71 布罗代尔也认为∶要打一开始就承认任何社会的基本任务是实现社会上层的再生产。72 然而，近代以来，人们常常容易对社会资源作过于狭窄的理解。

　　我曾经在《世袭社会及其解体》的“代序”中指出：现代社会中的人们划分社会结构往往有这样一个特点，即极其重视经济因素的作用，认为它对社会结构来说具有决定性的意义。但是，当我们将此一原则应用到历史上的社会形态的时候，尤其是应用到非西方的历史社会形态时，却宜有一种自我反省和警惕，因为中华文明确实表现出与西方文明相当不同的特点。如果说西方的封建社会是一个相当“武化”的封建社会，中国在春秋战国之前的封建社会就已具有浓厚的礼乐“文化”的色彩，古代中国那些左右形势的人们，看来并不把经济发展作为他们的首要目标，不把经济财富的不断和大量的增长作为人们幸福的主要成分和必具条件。在春秋战国之后的中国社会中，文化道德因素对社会等级分层的作用似乎愈加重要和明显，用一句通俗的话来说∶社会实际上由一种“血而优则仕”转变成一种“学而优则仕”了。

　　这就回到了我为什么要提出“世袭社会”和“选举社会”这样一对概念的考虑，它们意味着一种观察角度。简单的说，提出这一类范畴所依据的标准就是看社会提供给个人的上升渠道和发展条件，看在这个社会中生活的人们有多少实现和发展自己的机会。在此我对社会结构的理解是实质性的，即社会的等级分层结构，注意的中心是社会分层与人的发展之间的关系。

　　在中国几千年的传统社会中，由于有一种政治权力、经济财富与社会名望这三种主要价值资源联为一体的情况，而政治权力又是其中表现最突出的，所以“仕”成为主要的出路，对“仕”的强调可以说是一种四千年的一贯制。就像现代社会相当“突出经济”一样，在中国社会的漫长历史中，也一直有一种“突出政治”的色彩，但是，如何能够入“仕”，究竟以什么方式、按什么标准入“仕”，对于社会等级分层来说还是更关键、更优先的问题，而在这方面，秦汉之后的中国显然摸索着走出了一条在世界文明中极为独特的道路，需要我们作出一种恰当的解释。

“选举社会”的概念如何能够成立？

　　我所作的研究即是希望对中国社会的历史结构及其变迁提出另一种有别于流行观点的观察角度、提出另一个解释的社会理论框架。这一解释的框架是我提出的一个试图用来把握中国社会历史的一种宏观的概念模式，一种假说，亦即一种类似于韦伯所说的“观念类型”（ideal type）或“纯粹类型”（pure type）。

　　然而，即便是一种尝试性的假说，提出这样的解释历史的概念也必须回答两方面的问题：第一个方面是从理论上说明它所取的观察立场或角度是否恰当，它本身是否在逻辑上能够首尾一贯地成立，亦即我上一节试图说明的从社会资源的分配来观察中国社会结构的历史变迁是不是一个合适的角度；第二个方面则是还要提供历史史料的证据，尽量实际地验证所提出的基本解释概念。而且，在我看来，从理论和逻辑上说明“选举社会”这一概念如何能够成立，如何能够言之成理固然重要，更重要的还是要将这一假说性的概念验之于这一段历史，看看它对史实是否有足够的解释力，因而是否能使“选举社会”这一概念比较起其他概念来确实具有一种新的阐释意义。这一检验性的证明自然并不限于“导论”，可以说全书都在致力于这一目标。

　　但是，在这一节中，我们想首先提示一下“选举社会”得以成立的一些制度前提，然后再初步观察一下古代选举在中国传统社会中所达到的地位和影响。为此，我们先来看一下我们所理解的传统社会的基本格局∶这一基本格局主要是指秦汉以来，一直延续到清廷覆亡时的传统秩序，其间虽有种种变化，但其基本特征却没有改变，这些基本的特征包括∶

　　1、君主集权制。君主处于一个至尊的地位，他虽然也在某种程度上要受天命、祖宗成规乃至某些法律的制约，但基本上来说，他是最高权威者，是权力与法律之源。

　　2、官僚制。在这君主之下，则运作着一套以文官为中心的官僚制度。

　　3、社会等级制。社会上始终存在着两大等级∶即与君主一起进行统治的士人官员阶层和接受统治的农工商阶层。

　　4、社会秩序与伦理秩序的融合。我们这里所说的伦理秩序是家族伦理、亲亲原则，即传统所理解的“伦理”的基本含义。在春秋以前，这种融合也体现在政治制度的层面，其中最突出的是封建制，在秦汉之后，这种融合则主要表现在观念和意识的层面，表现在狭义的社会秩序而非政治秩序的层面。

　　这其中，政治上的官僚制和社会的等级制对选举社会的确立至关重要：没有一个专门的、非世袭却又不断需要吐故纳新的常备官员队伍，选举制就根本不可能产生；而“古代选举”的本意，也就是要由下举上，把一些符合其标准的人推到社会的上层，没有一种等级制，也就无所谓上下。

　　我们现在来简略观察一下古代选举在中国传统社会中所达到的地位，首先看由选举入仕的官员在政治上的重要性。根据黄留珠的研究，在两汉作为察举常科的孝廉已列出的307人中，任用情况可考者计有183人。其中由孝廉拜官授职者为159人，占183人的86.9%；察孝廉后又被辟除者为16人，占8.7%；举孝廉后被再察举者（例如察举茂才等）8人，占4.4%，孝廉所拜授的官职，中央属官约占69.8%，地方官吏约占30.2%，中央官分别属于光禄勋、少府、太仆、将作大匠和城门都尉，而又以光禄勋属官最为集中（约占53.5%），其次是少府属官（约占13.1%）。地方官主要是郡国长官的高级助手（约占5%），以及县级长官（约占20.8%）。郎官在孝廉拜授的诸官职之中，所占比例最大，超过50%。所以《汉官仪》关于“郡国举孝廉以补三署郎”的记载，确实反映了孝廉任用中的规律性现象。孝廉拜授官职，其秩最高者为千石，不过这部分人所占比例很小（大约不超过9%），秩六百石者为数也不多（约占11%），而绝大多数还是秩六百石以下的低级官吏（约80%）。73 作为察举特科的茂才，其被举后的使用绝大多数是县令或相当于县令一级的官职，汉制：郎中秩比三百石，而县令秩千石至六百石，显然茂才的使用远较孝廉为重。还有个别茂才，起家则拜二千石，虽属特例，但亦同样反映了茂才任用之重。这里明显存在着一种升迁关系：孝廉—三署郎—茂才。74 同样是作为察举特科的被举为贤良方正者的资历，绝大多数都是现任官吏（或故官出身者），以及州郡的属吏。贤良方正经过对策，高第者所授官职基本都秩比六百石以上，个别特殊情况者，起家即为九卿。75 黄留珠据此认为，与茂才、贤良方正比较，孝廉的任用规格是比较低的。事实确实如此，但如果我们考虑到茂才、贤良方正多为已入仕者，而孝廉多为初入仕者，是由一介草民转登仕途，则其最初的任用又决不低，至少在总体上不低于后来远为辗转艰难的科举时代的初入仕者，另外我们还须注意他们最后可以达到的地位。

　　这种最后地位可以科举时代的宰相为例，根据黄留珠的统计，唐代科举在选官中的地位进一步提高，首先反映在高级官员中特别是宰相中科举出身者的比重不断上升。宰相中科举出身者的比例，唐太宗时期为3.4%，唐高宗时期为25%，武则天时期已达50% 。76 唐宪宗时期宰相总数29人，进士所占的比例为58.6%；穆宗时期宰相总数14人，进士占57.1%；敬宗时期宰相总数7人，进士占85.7%；文宗时期宰相总数24人，进士占75%；武宗时期宰相总数15人，进士占80%；宣宗时期宰相总数23人，进士占87%；懿宗时期宰相总数21人，进士占81% 。77 黄留珠据此指出，进士出身者在宰相中逐渐占据多数，标志着科举制在选官中主导地位的完全确立。 而到宋以后，科举更是完全占据了支配地位，整个北宋的71名宰相中，有64名为进士或制科出身，除去一些特殊情况，真正不由科第而任宰相者，仅有3人。78 明清以后，首相宰辅更是以科甲为重，科甲又尤以入翰林为重。《明史：选举志》论一代宰辅出身说：“成祖初年，内阁七人，非翰林者居其半。翰林纂修，亦诸色参用。自（英宗）天顺二年（1458）李贤奏定纂修专选进士，由是非进士不入翰林，非翰林不入内阁，南、北礼部尚书、侍郎及吏部右侍郎，非翰林不任。而庶吉士始进之时，已群目为储相。通计明一代宰辅一百七十余人，由翰林者十（之）九。”清代汉人官大学士者共119人，皆为科举出身，且除左宗棠一人系举人出身以外，皆起家进士。79

　　我们再看科举在社会上的地位和影响。陈寅恪说：“进士之科虽设于隋代，而其特见尊重，以为全国人民出仕之唯一正途，实始于唐高宗之代，即武瞾专政之时。及至玄宗，其局势遂成凝定，迄于后代，因而不改”。80 至唐德宗贞元时，韩愈“上宰相书”已经谈到：“今天下不由吏部而仕进者几希矣”，“方闻国家之仕进者，必举于州县，然后升于礼部吏部，试之以绣绘雕琢之文，参之以声势之逆顺，章句之短长，中其程式者，然后得从下士之列，虽有化俗之方，安边之画，不由是而稍进，万不有一得焉。”81 宋代科举在社会上的地位更加重要，已成为社会上人们一条主要的上升之阶、而对寒峻甚至是唯一的出路，虽圣人亦不能免。朱熹就曾言∶“居今之世，虽孔子复生，也不免应举。”82《今古奇观》中一篇“老门生三世报恩”的小说中，一位46岁的老秀才鲜于同也这样说∶“只是如今是个科目的世界，假如孔夫子不得科第，谁说他胸中才学？……不止于此，做官里头还有多少不平处，进士官就是个铜打铁铸的，撒漫做去，没人敢说他不是。”《儒林外史》中的选家马二先生也说∶“举业二字是从古及今人人必要做的。……就是夫子在而今，也要念文章、做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话。何也？就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？孔子的道也就不行了。”又说∶“人生世上，除了这事，就没有第二件可以出头。不要说算命、拆字是下等，就是教官、作幕，都不是个了局。只是有本事进了学，中了举人、进士，即刻就荣宗耀祖。”明朝末年进士金声，原来家庭极为贫困，遂题书斋联曰：“穷已彻骨，尚有一分生涯，饿死不如读死；学未惬心，正须百般磨炼，文通即是运通。”由于政治权力、经济财富和社会名望等种种资源都与此相连，所以，社会上有“一路通，路路通”之谓。而要求“学而优则仕”的结果，则是社会上从上到下都极其鼓励读书，如宋真宗《劝学文》：“富家不用买良田，书中自有千钟粟；安居不用架高堂，书中自有黄金屋；出门莫恨无人随，书中车马多如簇；娶妻莫恨无良媒，书中有女颜如玉。男儿欲遂平生志，六经勤向窗前读！”王安石“劝学文”也说：“读书不破费，读书利万倍，……窗前读古书，灯下寻书义，贫者因书富，富者因书贵。”传统社会上下长期流动的结果大致造成了一个弥漫着书香的世界，使中华民族成为世界历史上一个最具书卷气的民族，甚至目不识丁者也知“敬惜字纸”，普遍有一种对于文字、文献的崇拜。

　　或说古代选举只是涉及到少数人，被选上者更少，为何说它竟造成了一种社会的结构？然而，不仅少数居上、少数治理正是无论中外传统社会结构的真相（甚至也是现代社会隐蔽的真相），83 而且，我们还须注意到古代选举、尤其科举的宏大场面和某种表演性质，各种仪式的耸动视听对于旁观的大众的广泛影响。84

　　科举考试有各种层次，一般人所能直接接触的还是初级功名的人，然而，甚至最初级的层次也有其社会效应。如清代湖南桂阳县地处万山之中，读书者绝少，偶有一二生监，其尊无对，物稀为贵。某令尝撰一联纪其实曰：“鱼龙鸡凤鸭孔雀，贡阁廪尚童翰林。”85 这正好可以印证社会学中“参考群体”的理论。齐如山曾经在《中国的科名》一书中逐一分析各级功名的社会意义，他指出，童生本不算一种科名，可也是一层阶梯，哪怕只考过一次县考，以此他在官府中就有了名，否则在国家机构中是没有姓名的（只是数目中的一个，这数目还不一定是真的），而一报考，则姓名载于国家学校的人名簿上，比平民稍受优待，例如∶遇诉讼写状纸可写“童生某人”，堂上虽还须跪着回话，但县官问话总较客气，年老者则县官可命起而回话（秀才以上都不跪，平民则均不许站）；小考时社会给的面子更大，到处受优待，甚至不自爱者多有闹事，有事县官也得稍稍庇护，因怕误了考试，担待不起；去世后，神主可写∶“侍赠登仕郎”。

　　考秀才时，县城、四乡均有跑报的团体，出榜日，有应考者之家必彻夜等候，报喜人到，则不仅本家、街坊均起来共贺，并到亲戚家报喜，到一家时先放三声炮，以便合村皆知。秀才在政治