噢，我的身体把我造成一个总是提问的人！
　　弗朗茨·法侬 《黑皮肤，白面具》
　　在英国社会主义的民众记忆中，一提到法侬的名字就会引起一丝淡漠的、带有欺骗性的反响。《黑皮肤，白面具》，《地球上不幸的人们》和《走向非洲革命》——这些令人难忘的标题，无论何时，只要英国左派聚集在其狭窄的教堂或托洛茨基的阵营之时，就会在“抵制”的正义修辞中震颤，痛惜被殖民世界的贫困。法侬的这些标题不断被用指涉指粗暴的道德冒犯的习语，空洞地引起绝非他本人的一种政治精神的共鸣，它们听起来像是某一社会主义者的良心不安，他主要关怀的视野从种族中心主义的小英格主义一直扩展到工会的大国际主义。当那工党的视野受到种族和性别政治的“自治”斗争的挑战时，或受到人类心理或文化再现的问题的威胁时．那它就只能摆出一副空洞的没有意义的团结姿态了。无论何时，当种族和爱欲的问题在其自身组织相理论上就“阶级”、“国家”和“政党”的重要性方面提出道德要求时，传统社会主义的语言便急不可耐地把那些急迫的“其他”问题描写成小资产阶级偏离的表征，和社会主义知识分子不诚实的表现。对法侬这个名字的仪式化的敬慕，他的那些标题在普通解放语言中的流行，乃是高雅的、英国式礼貌拒绝的组成部分。
　　《新左派评论》在历史上实际并未刊载过论述法侬的文章，《新政治家》刊载过一篇，《今日马克思主义》刊载过一篇，《社会主义名册》刊载过一篇，还有一位英国作者写过一本小书。近来，对法依的记忆在《种族与阶级》的一些活动家中仍然保持生机，A．斯瓦南丹令人振奋地控诉了国家种族主义。爱德华·赛义德本身就是一位献身于斗争的学者，在他重要的纪念托·斯·艾略特的讲演《文化与帝国主义》中大量地引用了法侬的著作。最后，史蒂芬·佛契旺的细密深远的文章“法侬的文化政治”(载《经济与社会》)检验了法依的文化概念及其对心理进行非决定论的政治组织的创见。除了这些例外之外，法侬思想在今日英国实际上已经“绝版”。
　　对法侬的记忆往往是神话式的。他要么被尊祟为第三世界解放运动的精神先知，要么被辱骂为灭绝人寰的妖魔，即黑人权力运动的灵感源泉。尽管他历史性地参与了阿尔及利亚革命，他的思想波及到二十世纪六十和七十年代的种族政治，但法侬的著作不属于任何一个政治时代或政治运动所独有，也不能轻易地将其置于解放运动历史的天衣无缝的叙述之中。法侬拒绝被如此彻底地归属于某些事件或结果。恰恰是他著作中那种持存的反讽意义、才使得他对眼下政治任务的严肃献身从未限制他那永无休止的思想探究。
　　我们转向法依既不是由于哲学思想的限度，也不是因为政治方向的终结。作为图森和桑戈尔智谋和技艺的传人，作为尼采、弗洛伊德和萨特反传统精神的继承者，法侬是僭越和过渡真理的传播者。他可能渴求人类和社会的总体改造，但却最有效地从历史变化的不稳定的间隙中说话：即从种族与爱欲之间的矛盾情感领域；从文化与阶级之间尚未解决的矛盾中，从心理再现和社会现实的斗争深处。
　　解读法侬就等于经历感性的分化，这种感性分化预示——并分裂——一种真正的激进思想的体现，这种思想如果不投下一道不确定的阴影便永远不会破晓。在一个熟悉字眼的破坏性转折中，在一种突然破裂的沉默中，能最清楚地听到他的声音：“黑人不是，与白人没什么不同。”打破他的思想线索的这种拗口的分化保持了变化过程的戏剧性、谜一样的感觉的活力。殖民主体的那种熟悉的并置——黑人/白人，自我／他者——被一个短暂的停顿打乱了，种族身份的传统根基消散了，只要它们安于自恋的黑人性格的神话或白人文化优越论的话。把法侬的写作推向事物边缘的正是这种可感觉到的分化和移置的压力，那个陡峭的边缘所揭示的不是终权的光辉，而用他的话说则是“暴露了一个寸草不生的斜坡，一次真正的隆起将在那里发生”。
　　布利达一乔万威尔精神病院就是这样一个地方，在法属阿尔及利亚这个分化的世界上，法侬在这所医院里发现他不可能完成作为殖民地精神病医生的使命：
　　“如果精神病治疗是一种医疗技术，能使人不再成为他周围环境的陌生人，那么，我认为自己有必要证实，自古以来就是自己国家里的陌生人的阿拉伯人正生活在一种绝对的非人格化的状态中……阿尔及利亚现存的社会结构敌视任何要把个人回归到他所属的地方的努力。”
　　人的这种极端的殖民异化——关于个人的终极“观念”——使法侬更加迫切地感到要寻找一种适于殖民关系中社会冲突的概念形式。他的全部著作分为两部分，黑格尔一马克思主义的辩证法，对自我和他者的现象学证实，和精神分析学的无意识的矛盾情感，从爱到恨、从主人到奴隶的转变。在对一种解放辩证法的绝望的注定失败的寻求中，法侬探讨了这些思维方式的边缘：他的黑格尔主义给历史恢复了希望；他的“我”的存在主义使命恢复了边缘化人物的在场；他的精神分析学框架阐明了种族主义的“疯狂”，痛苦的快感和争夺政治权力的幻想。
　　当法侬进行这些大胆的、往往是不可能的改造真理和价值的尝试时，殖民错位的参差不齐的证据，及其对时间和人的移置、对文化和疆域的破坏等，都无法使他建构关于殖民压迫的任何宏大的“总体”理论。只要看一眼被吓坏了的、不知所措的白人儿童就能看透的开化的安的列斯岛人，在野蛮与文明之间变幻不定的边界上固定着的土著人原型；“我们的妇女任凭黑人的摆布……只有上帝知道他们如何做爱”的那种对黑人的无法满足的恐惧和欲望；陷入西方爱欲的心理颤抖之中的黑人的深切的文化恐惧—一—正是这些标志着殖民条件的符号和征候迫使法侬从一种概念图式走向另一种，而殖民关系却在这些概念图式的缺口中初具雏形，在其勇敢的风格实践中得到表达。随着法侬文本的展开，“科学”事实将受到街头经历的侵犯，社会观察将与文学作品遭遇；解放的诗歌将与被殖民世界沉重的、震耳欲聋的散文相遭遇……
　　甚至在我描述他思想的这种分化、这种移置、这种陡峭的边缘的同时，法侬的视觉所形成的这股独特力量又是什么呢?我认为，如瓦尔特·本雅明所暗示的，它来自被压迫者的传统，这是一种革命意识的语言，“我们生活于其中的紧急状况不是例外而是普遍规律。我们必须达到与这一深刻洞见相一致的历史概念。”而紧急状况也总是逐渐出现的状态。反殖民压迫的斗争不仅改变了西方历史的方向，而且也向西方把时间作为进步的、有序的整体的历史主义“观念”提出了挑战。对殖民地非人格化的分析所异化的不仅仅是启蒙时代关于“人”的观念，而且也向作为事先给予的人类知识意象的社会现实的透明度提出了挑战。如果在殖民地的紧急状况下西方的历史主义秩序受到干扰，那么，受到更大干扰的就将是人类主体的社会和心理再现。因为人类的本性在殖民状况下变得生疏了，它从那片“寸草不生的斜坡”上出现，不是意志的显示，也不是对自由的召唤，而是谜一样的质疑。以与弗洛伊德的“女人想要什么?”遥相呼应的一个问题，法侬转而直面被殖民的世界。“男人想要什么?”在《黑皮肤，白面具》的前言中他问道：“黑人想要什么?”
　　对这个文化异化向心理认同的矛盾情感步步紧逼的涵义深远的问题，法侬用极度痛苦的自我形象刻画予以回答：
　　“我不得不直视白人的目光。我背负着一种陌生的重担。在白人的世界里，有色人种在身体发展的图表上遇到重重困难。……我被手鼓声，食人魔、文盲、拜物教，种族缺陷……所击垮，我让自身远离我自己的存在……除了断肢、切除、用黑色的血液溅污我的整个身躯的大出血外，我还能是什么呢?”
　　从与西方的人类学同谋的隐喻视觉内部，殖民关系的移置发生了。黑人的在场破坏了西方人格的代表性叙述：它与原始主义和堕落的背叛原型相维系的过去，将不会产生文明进步的历史，和一个社会交往空间；它的被肢解和错位的现在，将不会包含在精神／肉体的辩证关系中受到质疑、在“现象和现实”的认识论中得到解决的身份形象。白人的目光粉碎黑人的身体，在那种知识暴力行为中，它自身的参照系被超越了，它的视野被搅乱了。
　　“黑人想要什么?”法侬坚持问道，在给心理范畴以殊遇的同时，他不仅改变了我们所理解的政治要求，而且改变了我们借以认识和辨别其人类能动性的工具。法侬主要并不是提出政治压迫的问题，视之为对人类“本质”的违背，尽管在比较关注生存状态的时刻他常常无意中发出这样的感叹。他不是用自由—人文主义者的普遍主义术语提出殖民地人的问题(“殖民主义何以否定人权?”)；他也不是就人的存在提出本体论问题(“谁是被异化了的殖民地人?”)。法依的问题不是针对这样一种统一的历史观念或这样一种统一的人的概念提出的。《黑皮肤，白面具》独创和搅动心弦的特质之一就在于它几乎未对殖民经验加以历史化。书中并没有提供用以参照个人或集体心理问题的社会和历史事实背景的主符码或现实主义视角。法侬所认同的殖民主体在被异质地镌刻在历史、文学、科学和神话文本之中时是被历史化了，这种传统的自我与社会或历史与心理的社会学并置出现疑问。殖民主体总是“受来自外部的多元因素的决定”，法侬写道。正是通过意象和幻想——严重僭越历史与无意识边界的那些秩序——法侬才最深刻地描绘出殖民条件。
　　在以需求与欲望的精神分析学语言阐述殖民文化异化的问题时，法侬对在社会主权话语中发展起来的个人与社会权威的形态提出了根本的质疑。历史理性的社会美德，文化的内聚力和个人意识的自治性，呈现与它们授于其公民地位的那些主体的一种直接的、乌托邦的认同。公民国家是人类精神固有的伦理和理性倾向的终极表达；社会本能是人性的循序发展的目标，即从自然向文化的过渡。从个人利益直接进入社会权威在普遍意志——法律或文化的再现结构中得以具体化，在这种结构中，心理和社会相互映照，透明地、毫无遗漏地将其差异转换为一种历史的总体性。社会和心理上异化和敌对的形态——疯狂，自我厌弃，背叛，暴力——永远不会被认作公民权威的决定性和构成性条件，或认作社会本能自身的矛盾结果。它们总是被解作陌生的存在，历史进步的障碍，和对人的终极误解而打发掉了。
　　对法侬来说，这样一种关于人和社会的神话在殖民环境下受到了根本的破坏，在这种环境下，日常生活展示了在其主体正常的社会关系中起中介作用的一种“谵妄的情意结”：“黑人受其自卑情结所束缚，白人受其优越情结所束缚，他们都依据一种神经病的定向行动。”法侬通过对殖民统治的异化行为中的“公民美德”进行逆向反思而提出精神分析学解释的要求：在殖民者要使土著人开化或现代化的宏伟蓝图中明显存在着文化的“僵化”，其结果将产生“像以前的增殖制度的讽刺漫画一样在压迫者的监督之下[运作的]过时的、惰性的制度”，或在殖民社会空间的限制内暴力的正当性；或逐渐被西方的智慧所吸收并付诸行动的、狂热和荒唐的种族仇恨意象的可行性。这些干预，实际上是在公民美德内部政治和心理暴力的勾结，同一之内的异化，促使法侬把殖民空间的意识与社会的分裂描写成一种“摩尼教的谵妄”。
　　我想要说明，这样一种变态的代表形象就是维系于但不必直面其反面映象的后启蒙时代的人的意象，这个意象也就是被殖民者的影子，它分裂他的此在，扭曲他的轮廓，侵犯他的疆界，在远处模仿他的行动，搅乱和分化了他存在的时间。与种族主义世界的这种模棱两可的认同——在两个层面上运动却又未感到丝毫的窘迫，如萨特所说的反犹太意识一样——把人的思想作为他异化的意象，不是自我和他者，而是镌刻在殖民身份变态的重写之中的自我的“他性”。而正是那个怪异的欲望意象，那个沿着它借以旋转的中轴分裂的意象，迫使法侬就殖民地人的历史条件提出了主体欲望的精神分析问题。
　　“人们通常所说的黑人的灵魂乃是白人的人为制造”，法侬写道。我曾指出，这种转换表达相反的意思。它揭示了殖民关系本身深刻的心理动荡；它的被分裂的表征把展示“身份”诡计的“肉体”与“灵魂”的分化搬上了舞台；这种分化割裂了个人和社会权威的脆弱外表——黑肤色和白肤色。从我用来进行这样一种论证的象征性语言中产生出三个条件，这是在欲望分析中理解认同过程的基础。
　　第一，生存就等于被召至与他性及其外表或地点相关联的存在之中。这是从内部向某一外在客体发出的要求，如J．罗斯所写：“成为认同之基础的正是这种要求之与它所要的地点的关系。”这一过程显见于土著人与殖民者的对视中，在对无限占有的偏执般的幻想及其人皆熟悉的逆向语言中，这种对视构成了二者的心理关系：“当他们的目光接触时他[殖民者]总是严格防范，坚信‘他们想要占据我们的位置’。这是事实，因为没有哪一个土著人不梦想着至少在殖民者的地方住上一天。”殖民欲望总是在与他者的地点的关系中得以表达：即是说，在某种程度上，这是任何一个主体都不能单独占据的那个幻想的“占有”空间，它使人们产生颠倒角色的梦想。
　　第二，陷入要求和欲望的张力之中的认同地点恰恰就是分裂的场所。土著人的幻想恰恰是要占领主人的位置，同时又在奴隶复仇的愤怒中保持自身的位置。比如，“黑皮肤，白面具”并不是一个利落的划分．这至少是同时在两个地方存在的双重的、虚假的意象，这使被贬低的、贪得无厌的被教化者(法侬称之为遗弃的精神病人)不可能接受殖民者关于身份的邀请：“你是一位医生，一位作家，一个大学生，你不同于他们，你是我们中的一员。”“不同”一词的歧义用法——不同于那些不同的人又使你成为相同的了——才恰好是无意识所表达的他者的形态，那个被束缚的延宕和移置的影子。构成殖民他者形象的不是殖民主义者的自我或被殖民的他者，而是二者之间的那段令人不安的距离——镌刻在黑人身体上的白人的人为制造。有关殖民身份及其无穷变化的限制问题正是在与这个不可能的客体的关系中产生的。
　　最后，正如我讨论欲望和他性时使用的修辞比喻所披露的，认同的问题从来就不是对预先给予的身份的证实，从来就不是本身自然会实现的预言——它总是一种身份“意象”的生产，是对扮演那个意象的主体的改造。认同的要求——即成为一个他者——导致主体在区别性的他性秩序中的再现。如我们在上面的论述中所推导的，认同总是一种身份意象的回归，它标志着它所源自的那个“他者”地方的分裂。对法侬来说，如对拉康一样，自我的这样一种重复的关键时刻在于观看的欲望和语言的极限。包围身体的“某一不定性的氛围”证实它的存在，威胁它的解体。
　　“看，一个黑人……妈妈，看那个黑人！我被吓坏了……我再也笑不出声来了，因为我已经知道那些传奇、故事、历史和更重要的历史性。……然后，由于在不同地方受到攻击，身体的图表破碎了它的位置被种族肤色的图表占据了……这己不再是在第三者身上意识到我自己的身体的问题，而是在一个三重人身上……我为我的身体、我的种族、我的祖先负责。”
　　阅读《黑皮肤，白面具》的关键是要注重作为对现实的全部暗示，或一种直觉存在的“个人身份”与精神分析的认同问题之间的差异，后者在某种意义上总是规避那个主体的问题——“人想要什么？”作为社会上和心理上真实可靠的人类主体的出现取决于对愿望实现的某一原始叙述的否定，或个人利益或本能与普遍意志之间的一种想象的偶合。这种二元的、两部分的身份作用于自我在他者身上的自恋式反思，这是精神分析的认同过程在欲望的语言中所要遭遇的。对于认同来说，身份决不是一个先验的东西，也不是一件成品；认同不过是向一个总体“意象”靠近的有问题的过程。因为那个意象——作为认同的地点——标志着一种矛盾情感的所在。它在空间上的表征总是分裂的——它使缺场的东西在场——并暂时延异——它是一种总是在别处的时间的再现，一种重复。这个意象不过是权威和身份的一个附带物(appurtenance)绝不能依词形的相像而将其读作某一“现实”的“表象”(appearance)。接近身份的意象，只能通过总是将其表现为一种闭限现实的移置和区分原则(缺场／在场；再现／重复)而否定任何意义上的创新或充足性，才是可能的。这个意象既是一个隐喻的替换，此在的一个幻觉，同时又是一个换喻，标志其缺失和损失的符号。恰恰从意义和存在的这个边缘，从身份内部他性的这个变换不定的边界，法依问道：“黑人想要什么?”
　　“当自我意识遭遇来自他者的抑制时，它便开始了欲望的经历。……我一产生欲望就马上请求给予考虑。我并非在纯粹的此时此地，封闭在事物性中。我还要到别的地方，做别的事情。仅就我所追求的不仅仅是生活这一点而言，我要求对我的否定行为予以注意……
　　我占领了空间。我向他者运动……昙花一现的他者，抱有敌意但并不晦涩，透明的，不在那里了，消失了。恶心。”
　　从那压倒一切的空虚的恶心，法侬回答了那个问题。黑人想要的是与他性的具体的遭遇；在殖民心理中，有一种对欲望的否定、分裂时刻的无意识的否认。如法侬有时指出的，他者的地点不能用意象表现为固定的现象的、与自身对立的地点，这种地点再现文化上的异己意识。必须把他者看作是对——文化的或心理的——原始身份的必然否定，这种原始身份导致区分系统的产生，从而使“文化的”被指意为语言的、象征的、历史的现实。如果像我所暗示的，欲望的主体从来不简单是一个我本体(Myself)，那么，他者也就从来不是一个它本体(It—self),这是身份、真理和误认的根源。
　　作为认同原则，他者给予某种程度的客观性，但它的再现——无论是法律的社会程序还是俄狄浦斯的心理过程——都总是矛盾的，暴露一种缺乏。比如，法律“条文与精神”之间普通的谈话式的区别展示了法律本身固有的他性。“正义”与司法程序之间那个含混模糊的区域，就非常直接的意义上说，是一种冲突的审判。在精神分析学的语言中，父亲的法律或父母的隐喻是不能取其字面意义的。这是一个替代相交换的过程，为主体镌刻一个标准的、规范化的地点。但是，那种向身份的隐喻的接近又恰恰是禁止和压抑的地点，恰恰是一个冲突的权威。认同，如在他者的欲望中所言说的，总是一个阐释的问题，因为这是我自体与另一个自体难以盲表的归一，是人和地点的删除。
　　如果他者的区别力就是主体在语言中的指意过程和社会在法律中的具体化，那么，他者何以能消失呢?欲望，即主体的活动着的精神，能逐渐消失吗?
　　法侬能够以更具分析性的模式阻止对殖民欲望的这些模棱两可的、不确定的问题的探讨。他所描写的紧急状况要求更具反叛性的解决办法和更直接的认同。法侬常常试图在无意识幻想的表演与在殖民舞台上高视阔步的法西斯主义恐怖和仇恨的幽灵之间建立太紧密的联系；他过急地从认同的矛盾情感转向政治异化和文化歧视的敌对身份；他过于急躁地为他者命名，用殖民种族主义的语言把他者的在场人格化——“对白人来说真正的他者是而且将是黑人。反之亦然。”用法侬的话说，这些要恢复正常政治时间和文化空间的梦想的尝试往往会磨钝法侬的棱角，即他对病态的殖民关系中复杂的心理抛射的卓越阐述。让·威奴斯，安德列斯群岛的受教化者，都不纯粹是想要占据白人的位置，而且还要身不由己地从那个位置上上下打量着自身。白人通过把他们恐惧和欲望的东西抛在“他们”(黑人——译注)身上也不纯粹是为了否认他们的恐惧和欲望；法侬有时忘记了偏执狂从来不保留它的权力地位，因为与虐待的“他们”的强制性认同总是意味着对“我”的清除和掏空。
　　法侬用于社会诊断的精神病学解释往往会把殖民欲望主体的矛盾情感的转化和回归、它的西方人的面具及其“漫长”的历史视角轻易地打发掉。就好像法侬担心道出他的最激进的见地：身体的空间及其认同是一种再现的现实；种族政治学将不会被完全包括在关于人或经济必然性或历史进步的人文主义神话之内，因为它的心理情感对这些决定论形态表示质疑；社会主权和人的主体性只能在他性的秩序中实现。在《黑皮肤，白面具》的结尾，他仿佛对产生于被压迫者伤痕累累的传统之中的欲望问题必须予以否认，以便让位于既庸俗又圣洁的存在主义人文主义：
　　“为什么不进行这种相当简单的尝试，去接触他者抚摸他者，向自己解释他者……在本项研究结束时，我想让全世界与我一起识别敞开的每一种意识的大门。” 尽管法侬对人的黑暗面有精微复杂的认识，但他对人文主义的这种深切的渴望必定是对他归属于殖民地人的非人格化的那种封闭意识或“双重自恋”的过分补偿：“在那里，人们暴露身体，完全沉浸在黑人性或白人性的自恋的呼唤中，每一个都封闭在自身的特殊性之中——当然，不时也会出现一线闪光。”在殖民关系中没有燃起的正是这一线“认识”的闪光，及其黑格尔意义上的超验的扬弃精神，而有的只是自恋的冷淡：“然而黑人认识到一种差异的存在。他需要这种差异。……以前的奴隶需要向他的主人挑战。”由于缺乏这样一种挑战，法侬论证说，被殖民者只能模仿，不能认同，这是精神分析学家安妮·瑞祺细腻分析的一个区别：“当孩子像父亲一样拿着报纸时，那是模仿。当孩子学习读报时，那是认同。”在否认殖民世界文化上相区别的条件时要求“变成白人否则就消失”——这位殖民者本身陷入偏执认同的矛盾情感之中，往返于妄自尊大与种族迫害的幻想之间。
　　然而，法侬关于为自身而自身的人类现实的黑格尔式梦想却受到他关于殖民意识及其非辩证划分的二元结构观的讽刺，甚或嘲笑。他在《地球上不幸的人们》中所说的殖民地城市的人口统计反映了他所看到的殖民关系的心理结构。土著人和殖民者不同的区域，就仿佛黑人和白人身体的并置，都是相对立的，但不是为了“更高级的统一”。他结论说，任何形式的调和都是不可能的。因为在这两个术语中有一个是多余的。
　　不，不可能有什么调和，不可能有什么黑格尔式的“认识”，没有那么简单的、伤感的、关于“那个你”的人文主义世界的许诺。能否存在没有超验的生活?能否存在没有可完善的梦想的政治?与法侬不同的是，我认为二元论的非辩证时刻意味着一种答案。追随殖民欲望的轨迹——在那个怪异的殖民形象即那个被维系的影子的陪伴之下，有可能跨过甚至改变二元论的界限。在没有人性的地方，希望不可能永存。但是，在建设和损坏身份意象的那种差异的战略回归中，在展示认同的他性的边缘，希望一定悄然出现。可能不会有黑格尔式的否定，但是，必须时时提醒法侬，对他者的否定总是会恶化认同的“边缘”，指示出身份和侵犯同时共存的那个危险的地方。因为否认总是一个反作用的过程；是对已经留下创伤标记的那个他性的一半认可。在那种不确定性中潜伏着戴着黑人面具的白人，而从这种矛盾的认同——黑皮肤，白面具——我以为有可能把文化混淆的悲怆转换成一种政治颠覆的策略。我们不可能同意法侬的下述观点，即“既然种族的戏剧已在露天地上演，那么黑人就没有时间把它变成无意识了”，但这却是一个发人深省的想法。在同时占据两个地方——或在法侬的情况下同时占据三个地方——之时，被非个性化了的、错位了的殖民主体可以成为一个不可估量的客体，就其直接意义上说很难将其定位。对权威的索求不能统一其信息，也不能简单地辨识其主体。殖民欲望的策赂是上演身份戏剧，剧中，黑人的面具俏然滑下，揭示出白人的皮肤。在那个边缘上，在黑色身体与白色身体之间，有一股意义和存在的张力，有人会说那是需求与欲望之间的张力，那正是驻足于土著人身体上的那股“阳刚之力”的心理对仗：
　　“社会秩序的象征——警察，军营里的号角，军事YX和飘扬的旗帜——同时既是抑制的又是激励的；因为它们并未传达这样的信息：‘看你敢动一动’，相反，它们在呼吁‘准备战斗’。”
　　颠覆的策略正是从那股——既是政治的又是心理的——张力中产生出来。那是一种否定模式，不是要揭露人的充实性，而是要操纵人的表征。那是一种权力形式，以面具和意象的嘲讽精神在身份和权威的极限行使；那是阿尔及利亚戴面纱的妇女在革命过程中跨越善恶二元论的封锁线去争取自由时接受的教训。在法侬的“去掉面纱的阿尔及利亚”一文中，殖民者要揭去阿尔及利亚妇女面纱的尝试不仅仅把面纱变成抵制的象征；它还成为一种掩蔽的技术．一种斗争的工具——面纱掩盖着炸弹。面纱曾经是家园的安全防线——妇女的限制——现在则成为从事革命活动的妇女的面具，把阿拉伯城市与法国人社区联系起来，跨越了家庭和殖民的界限。随着“面纱”在公共领域的解放，在文化和社会的准则和空间之间和之外的流通，它成了偏执式监督和质疑的对象。每一个戴面纱的妇女，法侬写道，都成了嫌疑犯。而当那面纱脱落，以便深入渗透到欧洲社区时，殖民地警察看到了一切又什么都没有看到。一位阿尔及利亚妇女毕竞只是一位妇女。但是，阿尔及利亚妇女却是一座军械库，她在手提包里带着手榴弹。
　　纪念法侬是一个集中发现和转向的过程。纪念决不是内省或回顾的悄然行为。这是一种痛苦的再记忆，把被肢解的过去重组起来，以便理解现在的创伤。法侬比其他任何作家以更大的深度和诗意所揭示的就是这种对种族和种族主义历史的记忆，对殖民主义和文化身份问题的记忆。我认为，他所获得的成就似乎更伟大：因为在看到黑人、土著人、被殖民者的恐怖形象与西方的心理原型深深地交织在一起时，法侬给主人和奴隶提供了对他们的干涉的一种深切的反思，以及对一种难于获得的、甚至危险的自由的希冀：“只有通过努力重新捕捉自我和详细审视自我，只有通过自由的持续张力，人才能为人类世界创造理想的生存条件。”没有人能够如此诚实而深刻地认识到这种自由的持续张力，其中，自我——那个在眼下不容置辩的自我——否认自身作为原始的过去或理想的未来的自身意象，面对着它自身创造的悖论。
　　对写出《黑皮肤,白面具》的法侬来说，让欧洲存在主义和精神分析学传统转而面对他们从未想到的黑人历史，面对法侬本人所面对的现实，这带有错综复杂的反讽性质。这导致了对——心理的和社会的——剥夺和错位经历的沉思，这种经历表明了边缘人物和异化之人的条件，那些生活在否认其差异的身份和幻想符号的监督之下的人的生存条件。在把文化种族主义的焦点从民族主义政治转移到自恋主义政治上来时，法侬打破了质疑的界限，引起了身份和权威的破坏性下跌。这种下跌最明显地见于他自己的作品中，其中有一整个范畴的文本和传统——从种族主义的全部古典作品到日常谈话式的文化——争相表达那仍然未曾言表的员后一句话。在法依的文本中不可能推断出“社会”或“国家”作为同质的哲学或再现统一体的和平形象，而在这种不可能的推断中你所经历的就是这种最有意义的下降。“社会”历来就是权力与贫穷、知识与压迫、历史与幻想、监督与服从等敌对立场之间对话的尚未分解的整体。由于这个原因——也是最主要的原因——在他逝世二十五周年之际，我们才应该转向法侬。
　　今天，在英国，当文化上和种族上的许多边缘团体准备戴上黑人的面具，不是要否认他们的差异性，而是大胆地把文化同一及其差异的严重欺骗性公诸于世时，对法侬的需要便迫在眉睫了。当来自四面八方的政治团体聚集在黑人的大旗之下，不是要均分他们的压迫，而是使其成为一项共同事业，他性身份的一个公共形象时，对法侬的需要便迫在眉睫了。之所以迫在眉睫，是为了提醒我们在面具与身份之间、意象与认同之间存在的重要的联姻关系，我们的自由的持续的张力，我们把自身看作他者的持续的印象，就来自这种联姻。
　　“就展示的情况来看。……战斗的游戏以恫吓的形式出现，人从自身给出、或从他者接受颇似一件面具的东西，一个替代品，一个外壳，一块脱落的皮肤，脱落是为了掩盖矛盾的框架。人正是通过与他自身分离的这个形态来参与有关生死的游戏的。”(雅克·拉康)
　　回归法侬的时间已经到来，我以为，这与往常一样涉及一个问题：人类世界何以经受差异?人何以过他者的生活？
　　注释：法侬对“人”一词的用法往往带有现象学的人性内涵包括男人和女人，正是由于这个原因而忽视了性别差异。这个问题产生于法侬要把性差异置于文化差异的问题框架之内——从而给他们一个共同根源——的欲望，这颇具启示意义，但却往往简化了性问题。他对白人妇女的描写往往与其文化原型相通，把“性”欲望简约到对性别的欲望，而没有探讨欲望“客体”的难以琢磨的作用……他试图对性受虐进行比较复杂的解读，但是，由于把黑人作为“这种侵犯的预定的仓库”，他又一次通过把文化原型当作性本能的须定目标而没有充分地对认同及其与文化差异的关系中心理侵犯的生产进行精神分析学的探讨。关于有色妇女，他几乎无话可说。“我对她无任何了解”，他在《黑皮肤，白面具》中写道。这个关键问题要求用精神分析学的观点加以阐述，这远远超出了本前言的范围。因此．我宁愿在此注明这个问题的重要性而不想用“性歧视”的肤浅攻击规避之。

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