摘　要:文章比较分析了列斐伏尔、海德格尔、赫勒与科西克等几位20世纪日常生活批判哲学家的基本观点。他们从不同角度共同发现,日常生活已非人类可以完全信赖与依托的“精神家园”,而是无可挽回地趋向异化、沉沦与单调平庸状态。但他们又不约而同地认为日常生活并非无可救药,仍然是一个充满着巨大创造潜能与希望的世界。

关键词:日常生活批判哲学;列斐伏尔;海德格尔;赫勒;科西克

作者简介:刘怀玉(1965-),男,河南镇平人,南京大学哲学系教授。

一、   列斐伏尔:走向日常生活二重性批判的辩证法　　

昂利·列斐伏尔(ＨｅｎｒｉＬｅｆｅｂｖｒｅ,1901-1991),这位在现代法国思想史上毁誉不一的臧否人物,是举世共认的西方马克思主义的不祧之祖。如果列斐伏尔能够和阿多尔诺、布洛赫、卢卡奇或马尔库塞等相提并论或比肩而立,而成为批判的马克思主义主要理论家之一员,这在相当程度上归功于他的皇皇巨制《日常生活批判》三部曲(1947/1958,1962,1981)。他既是广义的社会批判理论的重要开拓者,更是20世纪蔚为壮观的日常生活批判哲学转向的奠基人。列斐伏尔的日常生活批判之路是尼采酒神精神、布赖东的超现实主义政治理想、黑格尔的异化批判理论、青年马克思“总体人”的思想、结构主义社会学语言学哲学等等非常随意与含糊的融合,但贯穿其毕生的核心逻辑还是关于日常生活的消极性与积极性、单调重复性与瞬间在场性的二重性辩证法理论。

作为一种有国际影响的思想现象,日常生活批判理论是20世纪西方的现代人本主义哲学、现代主义文学批评理论以及微观社会学理论等诸多学科与思潮综合汇流的产物。与现象学家们的“生活世界”相比,日常生活批判理论家们眼里的“日常生活”或生活世界,并非一种本真的永恒的本体论或至高无上的现实(如舒茨等),或一种保证“本体论安全”的可靠所在(吉登斯语),也不是一种本体论或解释学意义上的深层次的或复杂重叠的现象,而是一种“现代性问题与危机的症候”。传统的理性哲学、宏观社会学与主流的体系社会学理论视野之中根本没有日常生活世界的位置,而微观的民俗学、民族学、文化社会学则往往会把日常生活非批判地神秘化永恒化。而在另外一些极端的现代性社会批判理论如法兰克福学派眼里,日常生活则又是一个令人感到绝望的、“无可反抗”的沉沦异化的世界。相形之下,列斐伏尔等日常生活批判家们则将其视为具有着鲜明的二重性及无限创造力的世界。在列斐伏尔看来,日常生活是现代性的动力学的而不是静力学的范畴。日常生活固然有其顽固的习惯性、重复性、保守性这些普通平常的特征,但同时也具有着超常的惊人的活力与瞬间式的无限的创造能量。我们与其把人类创造性比作是高耸入云的巅峰而把日常生活喻作其旁边的平原或深谷,还不如将日常生活比作是肥沃的土地。正像他自己所说的,没有鲜花或秀美的树林来装点的风景固然会让游客们感到沮丧与失望,但花草与树木不应当让我们忘却在那大地的深处,还蕴藏着丰富而神秘的生活[1](Ｐ87)。日常生活具有着“多面性、流动性、含糊性、易变性”[2](Ｐ6)。

列斐伏尔的日常生活批判理论,界于海德格尔(包括萨特)的存在主义与法兰克福学派的社会批判理论这两种同样悲观主义立场之间,是一种始终对大众社会日常生活抱有顽强的乐观主义与同情理解态度的哲学与社会理论。他不是从日常生活之外的某种人本主义理想尺度来批判与俯瞰日常生活,而是从日常生活内部的矛盾与生命力中研究日常生活。他关心的不是“来自何处”而是“向何处去”。日常生活既不是本真的原始状态,也不全是单调与琐碎、异化与沉沦的无意识黑夜,而是永远保留着生命与希望的矛盾—异质性世界。人类的幸福与希望不能诉诸日常生活之外而是日常生活之中。革命与宗教信仰都解决不了日常生活问题。日常生活的希望在于某种瞬间艺术狂欢。

有这样一种颇为流行的看法,即认为黑格尔与马克思的哲学基本问题概出在他们都“遗忘”了或者相当蔑视个人的生存与“平凡的”生活事务,而一味地关心“国家与革命”这些“非常态”的东西。有意思的是,列斐伏尔却是非要让马克思从庄严宏伟的历史殿堂屈尊下凡到这个平庸的、沉沦的、异化的日常生活世界。也就是说,列斐伏尔的功劳正在于他想要填补马克思主义中最为薄弱的日常生活问题这个理论“空场”。深受存在主义影响的列斐伏尔自认为他实际上已经看到,任何政治与社会革命都解决不了或者代替不了个人的日常生活问题。政治革命社会革命的“终极关怀”与哲学形而上学的理性假设、理性设计,都包办不了个人的日常生活琐事。换言之,革命的胜利解决不了“第二天”的日常生活问题。革命从来只是暂时的历史性(直线性)的进步过程,而日常生活却是超历史的永恒的周期轮回的问题。在列斐伏尔看来,马克思并不真的关心日常生活问题,而只是寄望于某个能够超越单调无奇的日常生活、“出神入化”的革命与艺术的“瞬间”,用后来列宁的名言说就是“革命是人民群众的盛大节日”,而列斐伏尔进一步将其改写为“革命是日常生活的狂欢节”[1](Ｐ56)。既要重视日常生活中非凡的革命瞬间,更要从根本上加强经典马克思主义所忽略的日常生活的平凡形态的研究,这便构成了列斐伏尔式的日常生活二重性辩证法的重要思想来源之一。

公正而言,早期列斐伏尔(包括其《辩证唯物主义》与《日常生活批判》第一卷等)的思想史意义,并不在于他对马克思主义有多少原创性解释,而是开辟了一个新的研究领域。他创造性地“误释”了青年马克思的人本主义异化劳动理论,将这种生产劳动过程的经济异化批判改造成为一种意识形态异化批判,进而泛化为日常生活、文化与国家异化的批判。马克思主要揭露批判了那些强制的、对抗的、公开的异化统治形式,而列斐伏尔则着重对自发的、抽象的、隐蔽的异化支配形式进行了透视分析。可以说,马克思关心阶级压迫的大事情,而列斐伏尔则操心日常生活异化的小事情。马克思致力于类的本质解放与政治解放的宏观历史哲学设计,而在列氏这里则变成一种关照个人平常生活解救之道的微观文化心理分析。马克思以类的自由本质为价值悬设的革命实践(Ｐｒａｘｉｓ)概念,被他过度诠释成为以个人的生命意志自由为本体论视野的、“诗性创造”(Ｐｏｅｓｉｓ)活动概念。在青年马克思笔下,人的本质即征服利用自然而自我对象化的生产过程;而在青年列斐伏尔看来,人的本质则是人的日常生活节奏与自然的节奏的和谐一致。青年马克思仍然坚守一种根深蒂固的人类中心论、近代理性主体哲学前见;而列斐伏尔则多少陶醉于个人的生存快乐巅峰和留连于天人合一式的真空妙有之中。马克思式“总体人”的解放期盼,早已被他偷梁换柱,变成尼采式的“超人”美学境界,即超越人与自然的僵硬对立的二元论认识论窠臼,而走向了挣脱一切理性羁绊的、“海阔天空我自飞”的理想境界。

复言之,列斐伏尔是把马克思以类哲学与阶级哲学为平台的现代社会批判与解放设计方案,亦即一种波澜壮阔的宏观历史哲学批判视野,改造成一份以个人的日常生活为平台的、平凡而细微的现代性解放与批判的清单[3](Ｐ13)。列斐伏尔在《日常生活批判》第一卷中已经将经典马克思主义基于经济与政治领域的人类的总体性解放(也就是劳动与政治解放方案)改造成为一种个体人的日常生活解放方案。也就是说,那时他已经深刻地认识到,人归根到底不是经济人、理性人、技术人、劳动人、政治人,而是日常生活中的凡夫俗子[1](Ｐ127;Ｐ3;Ｐ193)。人的最终解放不是体现在经济领域与政治领域,而是归根到底要落实到体现到日常生活中来。但第一卷的问题不仅仅在于这种日常生活解放方案过于诗性与玄理化,而缺少实证的与微观的分析解释;更严重的是,他还过于乐观地相信通过总体性的社会经济与政治解放,人们可以一劳永逸地解决日常生活异化问题或者实现对日常生活问题的“一次性”解决或者“最终解决”。这里,列斐伏尔实际上还自觉不自觉地处于传统马克思主义对日常生活问题的理解框架:即以为日常生活只是一种“物质生活”。在当时的列斐伏尔看来,日常生活主要面临物质贫困与政治上不平等不民主与精神生活上受宗教迷信的奴役问题。而中后期的列斐伏尔则认识到,现代性的政治与经济革命只是为生产力的解放与发展、物质财富的快速积累创造条件,也为人们从体力劳动、必要劳动、经济必然性王国的奴役下解放出来创造条件。但更为根本的问题是,现代性的生产力解放与发展、现代性社会制度对传统制度的变革与替代,并没有也不可能解决日常生活这个“永恒轮回”的问题。也就是说,日常生活并没有被现代性发展所取消或超越,相反却被现代性加剧成为一种突出的问题与病症。可以说,一方面日常生活的消极与惰性延误与麻木了现代性革命与批判的意识;而另一方面现代性革命所导致的制度性重建则形成了一种新的控制日常生活与异化日常生活的制度与组织形式。这正应了福柯的观点:“哪里有权力,哪里就有反抗”,但任何反抗都会导致新的统治与奴役形式。日常生活成了现代性制度与技术所造成的一种新的病态现象。日常生活成了现代性所无法解决并且反过来强化了的一种病态性症候。日常生活是现代性权力与制度压抑得最为严重的、变得支离破碎的领域。任何制度层面上的政治和经济社会变革以及重建和设计方案,对于日常生活问题来说都是无济于事的。日常生活的问题只能通过日常生活自身来解决。正像马克思当年说的,无产阶级是社会压迫的最低层,所以也是社会革命与解放的最激进最坚决最可靠的主体力量;列斐伏尔也认为,正是由于日常生活已经成为现代性压迫最深重的领域,也是现代性最无法解决的难题,所以日常生活倒成了总体性解决与解放现代性的革命策源地。现代性的希望在于从平庸无奇的日常生活中超脱出来的革命与艺术狂欢节。

仅从马克思主义哲学史研究与马克思哲学理论基础的“现代性改造”这两个方面而论,列斐伏尔都不是什么“卓尔不群”、“高屋建瓴”的一流思想大师。在对资本主义社会的哲学批判方面,在对马克思辩证法的改宗式的重建方面,青年列斐伏尔没有青年卢卡奇的深刻性、突破性;在对资产阶级意识形态统治的神秘性批判方面,他不如葛兰西清楚明白;在对西方根深蒂固的形而上学哲学传统的瓦解与批判方面,他不及海德格尔与阿多尔诺那样振聋发聩;在对西方现代性困境的理性反思与现代性乌托邦重建方面,他不像哈贝马斯与吉登斯等人来得清晰系统。但列斐伏尔的不可取代的贡献与地位在于,他的早期思想开辟了日常生活研究这个独立的全新的领域;他后期的日常生活批判为现代社会日常生活列了一个“详细的清单”,可谓独辟蹊径、继往开来。　　

二、海德格尔:从“沉沦”与“无名”的日常状态到“向死而生”的本真状态　　

列斐伏尔的一些传记作家注意到这样一个有趣的事实,即他的日常生活批判理论观点并不直接受卢卡奇的影响,而是受到海德格尔的《存在与时间》的思想影响。反过来,倒是青年卢卡奇的日常生活批判概念(《形式与灵魂》,1911年柏林)对海德格尔产生了重要的影响[4](Ｐｘｖｉｉｉ)。所以为了研究列斐伏尔,我们这里首先必须涉及到的人物不是卢卡奇而是海德格尔(ＭａｒｔｉｎＨｅｉｄｇｇｅｒ,1889-1976)。

已有不少论者指出,海德格尔虽然是胡塞尔的弟子,但在对日常生活的认识上却似乎更“接近”于青年马克思,而不同于那个高度关注“生活世界”的晚年胡塞尔。海德格尔并不像胡塞尔或维特根斯坦那样,把日常生活世界当做自足的价值和意义的根源或无可置疑的哲学本体论视域,而是通过对人的“在世”,特别是通过对人的“日常共在”的剖析,揭示现代日常生活世界的深刻与全面的异化。“在海德格尔的视野中,日常共在的世界或日常生活世界是一个全面异化的领域,一种非本真的存在状态”[5](Ｐ55)。用海德格尔的话来说,哲学的出发点不是笛卡尔式的纯粹“自我意识”或“我思”之在,而是日常生活这种“现成的”、“优先的”、无差别的“平均状态”或“共在”。我们“可以把此在的平均日常生活规定为沉沦着开展的、被抛地筹划着的在世,这种在世为最本己的能在本身而‘寓世’存在和共他人存在”[6](Ｐ210)。在海德格尔的眼里,日常生活首先是一个没有个性的、无名的、平均状态的世界,一个貌似熟悉其实却是远离人的本真状态的、陌生的异化状态。“我们把此在的这种日常的无差别相称作平均状态”。“这种存在者层次上最近的最熟悉的东西,在存在论上却是最远的和最不为人知的东西”。“即使在平均日常状态中,此在仍以某种方式为它的存在而存在,只不过这里此在处于平均日常状态的样式中而已,甚或处于逃避它的存在和遗忘它的存在这类方式中”[6](Ｐ51,Ｐ52)。当然,日常生活不等于是原始生活。在高度发达的和业已分化的文化之中,此在可能更顽固地在日常状态中生存。另一方面,原始此在也有它的非日常存在的可能性[7](Ｐ37)。日常状态是人类生存的永恒命运。“日常状态”这个词首先是意指“生存的某种‘如何’,那种统治此在‘终生’的‘如何’。”[6](Ｐ420)

其次,日常生活是一个单调平庸、乏味而无奇的世界,是一个“无名而抽象”的专制体制无孔不入地控制着每个个人生存的集体无意识状态。所以日常生活既是一个没有真正个性自由的世界,因而同时也是每个人都逃避责任而人人自危的世界。每个人的“在世”都不是个人的存在,而是作为共在而存在,作为“常人”而存在。日常的人就是一种“常人”,就是一个“谁”,既不是这个人也不是那个人。正是在这种不触目的而又不能定局的情况中,常人展开了他的真正独裁。“常人怎样享受,我们就怎样享受……就是这个常人指定着日常生活的存在方式”[6](Ｐ147-148)。常人的存在方式是一种庸庸无为,平均状态是常人的一种生存论性质。因此,常人实际上保持在种种平均状态之中:本分之事的平均状态,人们认可之事和不认可之事的平均状态,人们允许他成功之事的和不允许他成功之事的平均状态。总之,日常的共处同在,就是庸庸碌碌、平均状态、平整作用、公共意见、卸除存在之责与迎合等等[6](Ｐ148-149)。

第三,日常生活作为一种沉沦与异化的生存状态,这并不意味着在日常生活之外有一个独立的、本真的生活世界。日常生活是一个沉沦与本真、平凡与非凡浑然一体的世界。人不能在日常生活之外而必须在日常生活之中选择自己的生活生存,寻找自己的解脱之路,日常状态是一种“去存在”的方式。本真的自己存在并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况;常人在本质上是一种生存论上的东西,本真的自己存在是常人的一种生存变式[6](Ｐ151-152)。“本真的生存并不是任何飘浮在沉沦着的日常生活上空的东西……沉沦现象也不表示此在的‘黑暗一面’……沉沦揭露着此在本身的一种本质性的存在论结构,它殊不是规定黑夜里面的,它组建着此在的一切白天的日常生活”[6](Ｐ208)。

对于海德格尔来说,日常生活的沉沦状态只是对人这个有限的“此在”进行生存论分析的开端。人首先只能是日常生活中“凡夫俗子”,但人并不满足于这种沉沦,而总要寻求某种最终的解脱或自由。但紧接着海德格尔便惊世骇俗、“当头棒喝”般地指出,人们所要寻找的解脱之路或本真无忧的自由快乐境界,恰是日常人所总是回避与恐惧的“死亡”,而不是每个人所梦寐以求的“永生”或“长生不老”。日常生活中的每个人之所以甘愿沉沦,之所以自我麻木,之所以遗忘甚至回避本真的自我,都缘于每个人都知道却回避的死亡或时间的有限性,它是人类生存之“烦”与“畏”的总根源。而一旦人毫无畏惧地承认自己是随时随地面向死亡而存在的,人的一切畏惧、烦恼与痛苦便会涣然冰释,人便从沉沦中挣脱出来,人便会“良心发现”、“豁然开朗”,便会从日常生活的异化沉沦状态中走向澄明自由之境。一句话,只有本真地“向死而生”者,才能在“瞬间”大彻大悟,从而解脱红尘之忧苦!“日常沉沦着向死存在是在死面前持续逃遁”。而“本真的向死存在”则是“先行到死,看清楚了丧失在常人之中的日常存在,不再沉陷于操劳和操持,而是立足于自己的生存,筹划种种生存的可能性,面对由畏敞开的威胁而确知它自己,因负重而激起热情,解脱了常人的幻想而更加实际,在向死亡存在中获得本真的自由”[7](Ｐ172)。　　

三、赫勒:从自在的日常生活状态上升到自为的自由状态　　

阿格妮丝·赫勒(ＡｇｎｅｓＨｅｌｌｅｒ,1929-)是一位来自东欧而定居西方的、涉足领域广泛的左派哲学家社会理论家。她的日常生活批判理论可以说是对青年卢卡奇思想的一种系统的哲学化阐述,同时也或多或少地接受了其他西方马克思主义重要人物(包括萨特与列斐伏尔的日常生活批判思想)的影响。在许多观点上与列斐伏尔有平行的相似性互补性,当然也有明显的差异性。

赫勒早期思想是一种“日常生活本体论”[2](Ｐ128)。她把马克思主义人道主义与来自于克尔凯郭尔、萨特和捷克的哲学家卡莱尔·科西克的存在主义与现象学思想因素融为一炉,这种新人本主义传统强调具体的日常生活世界中的个人的生活或体验的状态本质意义。赫勒认为:日常生活并非“物”,而毋宁说是我们的主体间性所构成的世界得以立足的、可以分享的现代生活—经验。传统的马克思主义将注意力集中在以社会即“类”的生产与再生产为主的资本主义经济的宏观结构分析上。与之相反,赫勒则将焦点集中在日常生活领域中的“个人存在”的再生产问题上。她认为,“我们可以把‘日常生活’界定为那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[8](Ｐ3)。日常生活是人类的普遍性:它存在于一切社会中,虽然日常生活世界的实际的形式与内容当然是历史性的变化着的。日常生活的特殊本性并不是永恒的或不变的。它可以被物化与习俗化为连续不断的社会与历史的因素。

首先,日常生活作为一种“自在的对象化”而具有任何个人都无法超越的“先验的”社会本体论意义。

按照赫勒的看法,“自在的对象化”是社会本体论的首要的范畴。自在的对象化或客观化是日常生活的骨干,这主要是因为它体现与解释了我们的知识、行动与沟通的主体间性[2](Ｐ134)。正是在这里我们发现了康德意义上的基本的先验性,它能够使人类的任何经验或社会相互作用得以发生:即语言,对象(或工具)以及风俗(或规范)。这就是说,正是这个领域内人类要求一定的技能与资质,通过文化适应与社会化,让一个人成为社会的功能性的成员。“在日常生活中人们……形成他的世界(他的直接的环境)并在此意义上他形成了他自己”[8](Ｐ6)。

其次,日常生活作为一种自发的文化现象,具有本能性、习惯性、使用性与重复性特征。与更加格式化或专业化的知识相比,日常的知识与实践具有如下的鲜明特征,它是由情绪与影响所支配的,它是高度重复性的,倾向于理性的类比形式与高度概括化;它是非常实用化的,是建立于直接的知觉与经验基础之上而服从于平常无奇的事务的安排与要求。用马克思主义的术语来说,日常思想与行为典型地是“被物化”与约定俗成化的,在此意义上,它只是接受了表面价值的物化的外观,而很少去刨根问底地追问事物表层背后的深层次问题。日常知识是一种意见形式,是建立于一种普遍常识性的意识基础之上的。它不会领带于任何科学意义上的“确定性”。正因为它的范围是有限的而其目标是多种多样的,这里就很少有超越直接的环境而发展出一种人类的权力与能力的类特殊性的倾向。日常活动就是在总体上按照一种无意识的习俗方式来行事的。

第三,日常生活的卑微无奇外观背后蕴藏着无限的创造力与巨大的解放潜能。

赫勒和许多西方马克思主义者一样认为,伴随着资本主义到来,才有了真正意义上的日常生活的瓦解与危机问题。但日常生活世界并没有无可挽回地腐败化,而依然有着其变革创造的开放性。赫勒认为,日常活动确实包括着卢卡奇所说的总体的人或全面的人性的参与。也许初看起来,日常生活有着微不足道的卑微的外观,这也正是人们经常蔑视与诋毁它的原因,在日常生活范围之中的对象化必须被理解为一种持久的完成过程,这就是超越其创造者以及它们设计出来用来满足的直接需求。如赫勒所说,它们代表着、象征着“外在化的人类的能力”。赫勒的基本观点是,日常生活就事实本身而言,并非是“非本真”的或卑微的。在此意义上,她依然保留着信心,即相信尽管在特定的社会历史状况下日常生活会变得有些蜕化堕落和被物化,但实际的人类生活确实存在着一些知识的有效的形式以及被压制的潜能,需要我们去承认与鼓励。例如在资本主义条件下,日常生活的想像力与创造性实践并不能够被本质上是重复的与墨守成规化的平常活动所充分利用。日常生活导致了一种认知的或文化的剩余物,它可以转变成异质(异端)化稍小一些的、因此创始性更多一些的人类活动形式,因此也是培养更高级的人类权力与能力的温床。

赫勒强烈呼吁,只有当马克思的异化理论被理解成为一种日常生活的批判时,才最具有创造力。资本主义条件下异化的最深刻最彻底的表现是人们的日常生活体验。日常生活作为个体再生产领域具有不可或缺、不可替代的作用,它构成了社会再生产的基础;但是,以重复性思维和重复性实践为特征的日常生活结构与图式又具有保守性与惰性,常常起着阻碍个性发展、侵蚀创造性实践和创造性思维的消极作用。因此赫勒提出了日常生活人道化的设想。她认为,日常生活批判或革命的任务不在于一般地抛弃迄今为止的日常生活结构和一般图式,