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对谈者:汪民安,中国社会科学出版社,责任编辑
冯珠娣,美国北卡大学人类学系,主任
主持:赖立里,美国北卡大学人类学系博士研究生
时 间:2003年10月22日
地 点:北京三里屯北小街“金谷仓”
赖立里(以下简称主持):您二位分别都在编辑关于“身体”的书籍。能否先请介绍一下,你们为什么认为“身体”这个题目很重要?
冯珠娣(以下简称冯):在美国这个研究方向是有历史渊源的。1987年美国的两位医学人类学家写了一篇文章,“关心的身体:身体人类学导论”(ＴｈｅＭｉｎｄｆｕｌＢｏｄｙ:ＡＰｒｏｌｅｇｏｍｅｎｏｎｆｏｒａｎＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙｏｆｔｈｅＢｏｄｙ),提出:医学人类学基本上是关于身体的人类学。作者之一(ＭａｒｇａｒｅｔＬｏｃｋ)是我正在编的这本“身体”读本的合作者。医学人类学在美国大学课堂上是一个比较热门的论题,由于87年那篇文章影响非常大,很多人类学的老师都希望能有一个读本是关于身体的人类学的研究。我正在编的这本书题为:《超越规矩的身体:再读“体现”人类学》(ＢｅｙｏｎｄｔｈｅＢｏｄｙＰｒｏｐｅｒ:Ｒｅ ｒｅａｄｉｎｇｔｈｅＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙｏｆＥｍｂｏｄｉｍｅｎｔ),包括十部分,第一部分是经典人类学对身体的论述;还有一些历史的、哲学的、科学学、文学和大众文化等对身体的论述,我希望将来这本书可以用于大学的课堂教学。
汪民安(以下简称汪):我编的这本书的题目是:《后身体:文化、权力和生命政治学》,包括四个部分:身体与哲学;身体与生命政治学;性别与身体;消费文化与身体。我之所以编这本书,是自己的研究伴生出来的兴趣使然。对尼采以来的欧洲思想我有过一些涉猎,他们讨论身体的多样方式让我震惊。很早前我就读过柏拉图的《斐多》,里面谈到灵魂与身体的关系。柏拉图在那里拼命地贬低身体,因为他特别强调智慧、真理、知识、理念,认为身体永远是通向智慧、真理、理念和知识的障碍,因此,他认为一个哲学家或一个爱智慧的人应该抛弃身体,并且,死亡是无足惧的———死亡仅仅是身体的死亡,只有身体的欲望被压抑,或者说,只有身体死亡了,灵魂才能更加活跃起来,智慧之路也才能更加畅通。将柏拉图的这种观点和尼采的观点进行对照,就会发现,围绕着身体的观点既是丰富的,截然歧异的,也是引人入胜的。
冯:我非常喜欢从哲学意义上对“身体”进行历史追溯。可以看出,在哲学史上,身体是对应于意识、知识的障碍,身体的生命是短暂的因而也是那些普世概念要超越的时间上的障碍。“超越”这个概念本身就是相对于身体作为一个庞杂的、本地的、局限的概念来定义的。所以“超越”的概念需要作为意识和知识的障碍的身体。没有身体,超越的概念就没有意义了。
汪:对。超越性的概念的反面基本上都是些感性的东西。柏拉图实际上对整个感性的领域都是持否定态度的,除了身体之外,还包括艺术、诗歌。这些东西他认为都是不确定的,是与知识相反的,是通向意识和知识的障碍,而只有确定性的知识、理念,只有那些普世性的诉求才被他赋予了更高的价值。柏拉图开始建立了身体与灵魂的二元对立,这一二元论后来在基督教中,尤其是在奥古斯丁那里又重新得到了改写。在基督教思想中,上帝的观念类似于柏拉图式的理念,正如身体永远是理念的一个障碍,身体也是接近上帝的一个障碍。
这样,在整个中世纪,对身体的压抑有增无减,身体被认为是滋生罪恶的源泉。
冯:从中我们也可以想到,在中国是缺少“柏拉图”式的哲学传统背景的。中国面临的问题是,西方哲学背景下的问题放到中国环境下是一个什么样的问题?
主持:我们也许可以从这个问题开始讨论今天的主题:为什么要研究身体?对这样的问题的回答通常是从哲学史开始的,今天我们是否也从哲学开始谈起。
汪:如果说,中世纪将身体看做是罪恶的渊薮的话,那么,17、18世纪以来的欧洲思想并没有在道德方面来严厉谴责身体,但是,身体仍旧被看成是知识的对立面。对世界的认知、对大自然的认知成为当时哲学的核心任务。无论是笛卡尔的理性主义还是培根的经验主义,都将知识的获取视作是新时代的使命,只不过二者信奉的途径和方式不一样而已。笛卡尔对现代欧洲哲学的塑造十分重要,他将“我”定义为“我思”(ｃｏｇｉｔｏ),在这个“我思”里,就不存在身体的成分,在人和世界这一核心性的认知关系中,身体基本上找不到什么位置了。笛卡尔不太相信身体对外界的感知,而是相信存在着一个普遍理性,认知交给了这个普遍理性,这个理性存在于人的意识中,和身体无关。人们将笛卡尔这种哲学传统称作是意识哲学或者是主体哲学,在这种传统中,身体不再像中世纪那样被看作是罪恶的象征,但仍然不是哲学的重心。现代欧洲的意识哲学传统还是把人分为两部分,即精神性的意识和身体这两个部分,与意识相关的这种认识论一直贯穿现代哲学,并构成了现代哲学的核心内容。身体在这个认识论传统中无关紧要。
冯:对,我同意你的观点。笛卡尔式的二元对立已经在欧美的哲学和语言中深深扎根了。但是也有一些人认为,现象学避免了这样的二元对立。您是否认为在身体这一问题上,现象学对现代的欧陆哲学产生了很大影响,从而使身体重新获得了人们的重视?
汪:现象学当然是对意识哲学的一个批判。胡塞尔(ＥｄｍｕｎｄＨｕｒｓｓｅｌ)、海德格尔(ＭａｒｔｉｎＨｅｉｄｅｇｇｅｒ)和梅洛-庞蒂(Ｍｅｌａｕ-Ｐｏｎｔｙ)都对笛卡尔的二元对立展开了批判。就身体而言,马赛尔·莫斯(ＭａｒｃｅｌＭａｕｓｓ)、梅洛-庞蒂以及布迪厄(ＰｉｅｒｒｅＢｏｕｒｄｉｅｕ)这一与现象学相关的传统,将身体和意识的关系重新作了反笛卡尔式的思考。他们努力消除身体和意识的对立关系,这个传统十分重要。但从我个人的角度讲,我认为尼采是最重要的,尼采(ＦｒｉｅｄｒｉｃｈＮｉｅｔｚｓｃｈｅ)对黑格尔主义的批判是最重要的出发点,我对身体的关注,以及我对身体的理解,主要还是来自尼采,以及深受其影响的福柯(ＭｉｃｈｅｌＦｏｕｃａｕｌｔ)和德勒兹(ＧｉｌｌｅｓＤｅｌｅｕｚｅ)。
冯:古典哲学有一个缺陷,就是始终把着眼点放在个体身上。现在的现象学研究似乎也还没有超越对个体的重视。所以我想你是对的,只有欧陆哲学的尼采传统才开始克服这个问题。我下面试着从哲学的溯源,从人类学、社会学及社会科学的角度谈一下。
19世纪以来,社会科学从不同于柏拉图的角度对身体有大量的论述。社会科学最早的奠基者有马克思、韦伯和涂尔干。社会科学最早还是从医学的角度看身体,从医学意识来看身体,如福柯在很多著作中探讨了(生物)医学如何发展成为认识身体的霸权话语。仔细读马克思、韦伯和涂尔干的著作,我们可发现其实他们有很多观点对身体的研究提出了新的认识,是不同于医学认识上的身体的,例如马克思早期的著作中很强调积极的主动的身体,集体性的、生产性的身体。
在人类学中,长期以来的大量的跨文化比较研究中,有许多详细的关于人类学的身体的有趣描述。如我编的有关身体的读本中,采用了一篇埃文斯-普里查德(Ｅｖａｎｓ Ｐｒｉｔｃｈａｒｄ)对“努尔人”生活的时间的描述,努尔人怎样感受、怎样经历时间,即人们的身体的和生活的经历。他们的时间可以随着自身经历的不同而不同,时间不是恒定不变不受个人意识支配的,这与欧洲人的时间概念差别很大。所以,至少人类学家已经表明身体的生活在世界上不同的地方是不同的。埃文斯-普里查德(Ｅｖａｎｓ Ｐｒｉｔｃｈａｒｄ)对“努尔人”的描述是在30年代,但直到80年代(1987年)那篇文章,人类学家才开始思考什么是身体,我们应该怎样来研究身体。于是从那时起,人类学家开始感到,对于身体我们需要更多的理论、需要更多的哲学。
主持:如果需要更多非正统的哲学以及更多的理论,那么我们下面的讨论是否可以从身体的定义开始?怎么样来定义“身体”?
冯:可能身体是没有定义的。
汪:对,这是肯定的。我理解的身体同阿尔托(ＡｎｔｏｎｉｎＡｒｔａｕｄ)有关,他有一个著名的说法:“身体是有机体的敌人”,应该存在着一个“无器官的身体”(ｔｈｅｂｏｄｙｗｉｔｈｏｕｔｏｒｇａｎ),德勒兹后来让这个说法变得更有名了。这个无器官的身体,在某种意义上是一种无中心的身体,就是说,身体内部并没有一个核心性的东西主宰着一切。身体并不是被生殖器官所控制,一旦没有这样一个器官,那么身体的每一个部分都可能是自主的,独立的。这样的身体不是一个有机体,在很大一部分程度上,这样的身体也是一个各部分没有紧密关系的碎片。既然这样的身体是碎片,它当然就可以反复改变、重组,可以被反复地锻铸。阿尔托有很多著名的论述:“我是我爸爸”,“我是我妈妈”,“我是我弟弟”……他的意思是,身体在很大程度上突破了自我的界限,“自我”和身体并没有一个对应的关系,身体并不一定属于我。阿尔托的身体和主体是断裂的,同时也是没有边界的。这很像后来克里斯蒂娃(ＪｕｌｉａＫｒｉｓｔｅｖａ)讲的文本理论,互文性理论。克里斯蒂娃认为文本之链像河流一样,文本总不是独立的,它和别的文本永远不会截然分开,身体和身体的关系就类似文本和文本的关系。身体是众多身体中的一个环节,同其他身体永远不是脱节的,而且没有一个界线。
冯:显而易见,从阿尔托的说法来看,身体不能说是一个客观的存在,身体永远不是确定的,不是固定的。很明显,这与笛卡尔的主客观的对立是不同的,这里的身体不是客观的。阿尔托的身体是历史性的、过程性的、经验性的身体。我认为对身体的定义还是非常重要,但不是因为我们可能找到一个单一的定义,而是因为我们找不到一个单一的定义,在整个世界文化中有那么多的各种各样对身体的定义。如埃文斯-普利查德的努尔人对“时间性身体”独特的定义,还有中医对身体也有着不同的定义。
当我开始研究中医的理论时,我得出一个结论,即中国是没有“身体”的。我的意思是中国没有笛卡尔式的身体,在中国不可以像笛卡尔那样把身体看作与精神完全分开的那种纯粹的身体。这样的想法来源于对中医的研究和理解,身体是动态的结果,是气化的结果。中医所关心的不是这个最后结果(即“身体”)的构造,而是(气化)过程的质量。而且“气”不只是身体内部的气,还包含了外界的各种气,是各种气综合作用的结果。对中医来说气也有特定性,某一种气会产生特定的身体,但身体和世界(中医讲“万事万物”)的基础是气,而且气是物质性的。
再者,在回答“如何定义身体”的同时,我们还要回答为什么要做这项工作?原因就是身体作为研究课题需要唯物的方法。美国的人文学传统上是较为唯心的,来自这样一个背景,我感到开拓唯物的方法是很重要的。我知道您对德勒兹很感兴趣,他对身体有很多独特的见解,你能不能谈一些想法?
汪:德勒兹对身体的理论是重读尼采后形成的,我相信,德勒兹所谓的身体是尼采与德勒兹的一个特有综合。他对身体的看法可能非常像中医的理论。他对身体有一个简单的定义,“身体是力和力之间的关系”。只要有两种不同的力发生关系,就形成身体:不论是社会的、政治的、化学的身体、还是生物的身体。身体就是力的差异关系本身,这一点非常重要。这就表明,力不在身体之内,身体不是力的场所,不是力的表现媒介,不是力的容纳和承受器皿,身体就是力本身。从这一点看,德勒兹也是反再现论的,反笛卡尔主义的,同时也是反固化形态的,因为力总是处在生成(ｂｅｃｏｍｉｎｇ)过程中,总是处在一种流(ｆｌｏｗ)的过程中。
我想德勒兹的身体观念可能跟中医的身体观念十分相近。如果中医观念中的身体是气化的结果,而且不是一个稳定性的固化的结构性的存在的话,我相信这就是德勒兹要说的身体。因为德勒兹的身体也是一个力的过程,是一个没有固定结局的生产过程,身体是不同性质的力的关系的结果,但这个结果并不是静止的形态,而是处在流变过程之中。我也愿意将尼采和德勒兹的力理解成中医所谓的“气”:二者都是物质的,都有唯物主义色彩,但都是无形的,都被一种能量所驱使。如果说,中医的气会产生身体,那么德勒兹的力也会产生身体。身体既是被力所产生,同时它也就是力本身。
冯:对。而且,尽管这样的关于身体的定义具有很大的抽象性,但对中国的现代历史也很重要,是很有意义的。比如集体性的身体,对“集体”、集体的经历、记忆如何理解?
主持:谈到这里,我们不由会想到文化、社会的集体性。而且汪民安也提到,德勒兹的“身体”是政治的、社会的身体。那么我们是否可以问这样一个问题:身体是文化和意识的基础吗?
汪:德勒兹的身体(ｂｏｄｙ)概念当然还不仅仅是指我们通常所理解的身体,它实际上还指的是某一种力场中的独特关系,比如说政治身体或者社会身体。这个政治身体或社会身体同样是被某种不同类型的力所驱动。显然,这样的身体也可以是复数的,集体性的。我很难说清楚这个“身体”的意义,但却固执地相信,这个集体性的身体同布迪厄的场域(ｆｉｅｌｄ)概念有些相似。当然,“场域”可能更具体,更具有现实的阐释性,并不诉之于那种抽象的力,同时,场域并没有摆脱再现论的色彩,因为场域是对一种竞技关系的逻辑再现,但“身体”并不是再现,而仅仅是竞技本身。Ｂｏｄｙ完全相信和凭靠力的互动关系和差异关系。集体性的身体,如果将之用来解释历史的话,那就势必会将各种类型的社会组织抽象为一种力,这些力本身永远处在竞技和争斗的漩涡之中。这一点,我想就开始接近福柯的观点了。
至于身体和文化、意识的关系,尼采可能更为直截了当。尼采有一句名言:“以身体为准绳”,就是万事万物要凭借身体来衡量,身体是一切事实的评价基础,这也是尼采的透视主义的一个核心。“透视主义”在很大程度上认为,解释学应该是从身体出发的,而非从意识出发,解释如果是从意识出发,就陷入了普遍理性的陷阱,而如果从身体出发,就必定是局部性的、有视角的,反普遍性的。通过这样的身体的透视,尼采就把身体和世界———身体所观察到的世界结合起来,就把身体和历史、和社会、和政治经济结合起来。历史不再呈现在人的意识之中,而� |
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