──與張歷君對談

（本文已刊於李智良著、郭詩詠編：《房間──作為「精神病患」的政治、欲望或壓抑》。香港：Kubrick／廿九几，2008。）

日期：2008年4月25日
地點：葵涌
參與者：李智良、張歷君
列席者：郭詩詠、鍾夢婷
紀錄：高俊傑

歷史的主體──從承認到狂歡

李：也許先從巴塔耶（Georges Bataille）入手吧。巴塔耶在其遺作Tears of Eros中指出，生活在舊石器時代的人類祖先，與其他動物的最大分別，在於他們對死亡及情慾的意識。這是一個相當令人耳目一新的理解。我們一般認為人與動物之間最決定性的差異，在於工作以及為了應付工作而產生的工具與工具理性。另外，在年代最為久遠的洞穴壁畫中，人與動物的形態（Form）是透過情慾而連結在一起的。比如說Lacaux洞窟 中的一幅著名壁畫：一個獵人在打獵時捕獲了一隻犀牛，他的頭是一個雀鳥的頭，而下身則是勃起的陽具。

張：那個雀鳥一樣的頭，應該是人在宗教儀式中戴上的面具。

李：我也聽過類似說法，這說明了在最早的「誌事」中，人自覺到自己與動物的分別，在於精神或宗教層面方面，同時也是與死亡、情慾等極端經驗關係密切的。於是我會想到，如果從人類學或文化史的角度理解，宗教實際上是與情慾或色情緊密連結的話，那麼，這些與工具理性無關，消耗身體、追求歡愉的行為，又或是此等極端經驗中的身體狀態，與服食精神科藥物的人們可以有著怎樣的關係？

張：我想這個問題可以分開幾個層次來探討。首先，巴塔耶所開展的問題其實與sovereignty（自主／主權）的概念有關。因為一般來說，當談到自主或主權的問題時，我們都會從國家的層面出發。但巴塔耶認為sovereignty其實與個人內在體驗更有關係。因此我想將之翻譯為「自主」會較好。第二，這同時牽涉到當下對宗教的理解，我會稱之為一種既曖昧又含混的理解：究竟如何區分主流教派及邪教？

李：巴塔耶也有提及過一些非基督宗教（Christianity）的、被視為「異端」的宗教，包括酒神﹝Dionysus﹞崇拜、撒旦崇拜等。

張：最後就是有關原始宗教與迷幻藥物的關係。這三個向度加起來就構成了巴塔耶的宗教觀。剛才提到的「自主」問題，簡單來說便是人禽之辨的問題。巴塔耶的想法其實是從科耶夫（Alexandre Kojève）對黑格爾（Hegel）的重讀而來的。因為科耶夫1933-1939年間在巴黎高等學校，開辦了一個講解黑格爾《精神現象學》（Phänomenologie des Geistes）的課程，座上客有眾多「名家」，包括雷蒙．阿隆（Raymond Aron）、梅洛－龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）、拉康（Jacques Lacan）、布勒東（André Breton）、巴塔耶等等。傳聞說沙特（Jean-Paul Sartre）好像沒有上課，但從中「偷」了不少概念去寫《存在與虛無》（L'Être et le néant）一書。這個講座形成了後來整個後結構主義思潮，也同時是拉康那套精神分析的基礎，當然拉康的理論更為精緻、複雜。這個如此重要的講座到底有何特別之處呢？以往一般都會將黑格爾理解為理性主義者。但科耶夫在這場講座中，卻用「慾望」（desire） 這個概念去解讀《精神現象學》中有關人的意識和主體性的分析。科耶夫強調人的慾望是完全不同於動物的慾望，動物的慾望指向的是實際的客體，而牠們滿足慾望的方法是即時性的，不論是肚餓也好，有性需要也好，都會直接追求滿足，科耶夫將動物的慾望命名為need，而人的慾望則是desire。desire本身是虛空的，它不指向實質性的對象，而其實是慾望的慾望。這正正是後來拉康所提出的「無意識是大他者的話語」（the unconscious is the discourse of the Other）這個公式的來源。

李：慾望未必是完全虛空的。我會將之形容為「不斷迴旋開去」。

張：也可以這樣說。因為慾望最根本的核心是承認，是他人對你的承認。因為當他人承認出現的那一刻，就是承認你對慾望的理解是正確的時刻。

李：科耶夫是否用recognition這個字眼來表示「承認」？

張：對。這裡可以簡單交代一下科耶夫的背景。他是一位從蘇聯流亡到法國的學者，有些人因此覺得他是蘇聯的間諜。有趣的是，後來他在法國外交部辦公，而傳聞歐盟的成立與他有不少的關係。根據科耶夫對黑格爾的解讀，「承認」就是整個歷史的推動力。歷史上種種不同的政治方案被提出，就是為了爭取承認。而最終得到承認的方案，就是真理。在這個基礎上，才會有黑格爾所謂「歷史的終結」。另外，《精神現象學》當中關於主奴關係的看法，也與承認有關。因為在主人和奴隸的爭鬥過程中，主人勝利的關鍵在於他不怕死，而怕死的人便會成為奴隸。這個獲取承認為主人的過程中，已包含著動物沒有的死亡意識。因為動物只有迴避死亡的本能，牠缺乏在未死或未預臨危險的時候，已經覺得「自己可能會死」的想法，因此動物無法形成人的理性意識或所謂的反思性。當人知道自己的生命是有限之時，或意識到自己是有限的存在後，就會開始思考自身存在的意義：「反正我終歸難免一死，到底活著有何意義？」這也是自我意識誕生，人類整個文化得以開展的因由。黑格爾對「文化」的定義，就是人的自我意識對自然的否定，對身上動物性的否定。而否定這個行為就產生了一個理性與勞動的世界，以「籌劃」為基礎的世界。所以，有籌劃與沒有籌劃，也是人與動物之間另外一個基本的分別。動物的慾望是馬上而且直接的滿足，所以沒有籌劃；而人則會知道若當下不直接滿足慾望，而去勞動的話，就會得到更大的回報。

李：這某程度上說明了城市生活的組織方式：一方面拒絕自然界的一切，但另一方面也深刻地影響了自然界。你看看在城市裡還算常見的白鴿與麻雀，由於已被馴養化，變得會跟從人類生活的軌跡、甚至跟著城市人口遷徙，最終可能連遺傳基因也有所改變。牠們只會吃人類食物的殘餘和飼料，卻不會像野鳥般覓食。

張：這也是禽畜與野獸的分別。

李：但這種對自然的全盤否定並非人人也意識到。因為我們早已是生活在一個由很多機器組成的玻璃罩和管道內。在這種生活經驗中，我們只可以想像對自然採取抗拒的姿態。因為在城市的規劃中，自然是一種擾亂，是一個要被征服的對象。

張：對。

李：我想再談談「承認」的問題。若從字面上去理解，recognition可被拆解為「re-」及「cognition」兩個部份。換言之，它本身包含重新、再次認識的意思。這種不斷要被他人確認的慾望其實一直都存在，而且是「人」所不能或缺的，只是我們不為意而已。另外，這種確認必需置放在一個流動的社會關係中理解，才可能是慾望，而非一個電路或迴路的feedback，否則，人與電腦網絡內的其中一部終端機可能沒甚麼分別。

張：所以剛剛提到的籌劃意識是人類追求自主的第一步。人類藉著否定自己身上的動物性，建立了勞動世界，並因此有了一個被確認的位置。同時間，這個勞動世界裡也出現了禁忌。簡單來說，禁忌可分為對生和死的禁忌。對生的禁忌便是對於性的禁忌，而對死的禁忌就呈現為盡量避談死亡、避免接觸屍體的行為。這解釋了墓葬出現的原因。那為何人類要為自己設立這兩個禁忌呢？因為人類想藉此反覆提醒自己與動物之間的分別。動物是沒有這些禁忌的，因為動物不會將自身的存在與生死劃分開來。而這兩個禁忌之間就形成了人類俗事物世界的界限。
有趣的是，在這個以勞動作為基礎的俗事物世界中，當你徹底地與這個世界連結在一起時，就會反過來變為毫無自主性的迴路。當人習慣了在這個世界當中生活時，會突然發覺動物是很自由自在的。人類因為要遵守很多規則和禁忌，所以有很多慾望都是不被允許的。舉例說，動物可以隨意殺戮……

李：或隨處交媾。

張：對。於是人類就會開始想，若果向動物學習的話，就會成為更自由的存在。但另一方面，人類亦明白在一個理性的社會中，他永遠不可能像動物一樣。因此，
動物就成為了超乎整個理性世界之上的神，因為它無法被理性世界的邏輯所理解。這個看法可以在原始宗教中找到證據。原始宗教的崇拜對象，其實很多都是動物神。動物比人類更自由的地方在於牠能夠觸碰禁忌。所以，在這個層面上，神同時也佔據著禁忌的位置。

李：我想，人作為一種「慾望被他人確認」的主體，在歷史上他是永遠處於焦慮狀態的。人類的歷史進程，特別在災難或大規模的疫病中，我們很容易就看到這種隱藏在日常生活中的焦慮：人究竟可以墮落到幾低，人又可以昇華到多高尚？

張：巴塔耶的想法之所以激進，在於他整套的理論是一套「普遍經濟學」。他並不僅僅強調俗事物世界中的勞動，或種種講求回報的儲蓄，而同時強調消耗的面向。整個自主性的概念，除了與勞動有關外，也與消耗有著緊密的連繫。巴塔耶認為人除了要歷經第一次對動物性的否定，在一個俗事物世界中勞動外，還要有第二次的否定：否定人類自己建立起來的勞動世界。

無盡的消耗──死亡與愛情

李：從這個層面去理解「消耗」的話，某程度上就是一種損毀自己，也可能是損毀他人的慾望。

張：總之是要損毁最大的利益。在他的理論中，第二次的否定產生了宗教、文學及色情。這三個概念是處於同一個維度上的，因為它們都屬於純粹的消耗。比如說，原始宗教儀式其實是以狂歡節的形式呈現的。在某一個特定的日子或時間裡，人們會把珍貴的牛羊突然燒掉。又例如在父族社會中，最為珍貴的處女也會在這些時刻殺掉，然後奉獻給神。不僅如此，獻祭後還會出現集體性行為的狂歡。巴塔耶強調這些狂歡的儀式，其實是對於自主性的第二次追尋。

李：這是否意味著它其實也是屬於recognition的一部份？

張：這種說法需要再斟酌一下。可能推論至此，巴塔耶已經想放棄recognition。因為當我們進入了絕對的狂歡時刻後，根本不會再需要理性的承認。其中整個機制的運作其實相當微妙。

李：從巴塔耶援引的畫作中可見，狂歡，往往同時是痛苦與極端狂喜的狀態，它必須以身體受殘害的形式表達，也透過虐待他人來實現。所有你可以想像到踐踏一個人的尊嚴，達到極致：包括笞刑、凌遲等等，而且是公開示眾的行刑方式……

張：在這一點上，需要把狂歡的死亡與真正的死亡狀態區分開來。事實上，最純粹的消耗理應是完全的死亡狀態。弔詭的是，當我們進入了真正的死亡狀態後，其實根本沒有辦法把它表達出來。因此便需要一個祭祀的儀式，透過宰殺牲畜或者是一個人，以戲劇的模式再現死亡。

李：這種儀式還必須在社會關係的場所中發生。

張：對。所以才會有「太公分豬肉」的共食儀式。狂歡的儀式其實是連結整個社會的一個重要的「違規」時刻。你可以想像若果只依靠理性的規則，其實是沒有辦法維繫一個完整社會的。但這種說法仍然無法擺脫功用性的意味。再極端一點來說，唯有自身主動去經驗死亡，而非透過他人去經驗死亡，才能成為真正的主人。因為只有死亡的祭祀物或人，才是根本的主人。例如在帕索里尼（Pier Paolo Pasolini）所執導的電影《美狄亞》（Medea）當中，作為女祭師的美狄亞除了負責在獻祭中殺人外，也同時要扮作祭品，在祭壇上被群眾吐口水。這是因為真正的神必須死亡。而在這個層次下，耶穌便是最典型的動物神。

李：《聖經》曾多次將耶穌比喻為羔羊。

張：對。因為唯有在死亡的一刻他才成為神。當他的門徙問他，是否可以避免死亡的時候，耶穌就斥責他們是魔鬼。因為這種想法只是人的想法，而非神的想法。

李：那你如何理解他與剛剛提及的那種籌劃式生活的關係？

張：籌劃式生活是人的生活。這種生活其實是一種不自由的生活。巴塔耶認為人類最終要得到自由的話，就要進行第二次的否定，重新接觸人性內在的動物性。

李：宗教近幾百年來的發展軌跡，似乎並不符合這種犧牲的邏輯……

張：表面上可以說是，但實際上這種邏輯其實仍然存在，只是我們並不發覺。你會這樣想的原因是因為當下的宗教已被制度化，變為有預計、有籌謀的組織。但你想想宗教內那些最令人感動的邏輯，其實從來都不是那些理性的規條，而是那些奉獻自己生命，把自己的財產分發予窮人等等犧牲的邏輯。由這個面向出發，宗教的內核正正是耗費，其他的都是次生、派生的功能。而現在宗教所經歷的制度化過程，其實與耶穌當年斥責法利賽人的情景相當類似，因為宗教消耗性的性質已被轉變為計算式的東西。所以我們看到耶穌進入聖殿後第一件做的事，便是驅趕當中所有的商販。你試想像，這種行為若果置放在今日的世界中是犯法的。

李：這可是小販管理隊每天都在做的事，商場則變成某種朝聖地。

張：小販管理隊的對象是沒有交管理費的人。但很明顯在聖殿內做生意的人是有交「管理費」的。這某程度上說明了我們當下面對的宗教實踐，並非是巴塔耶所想像的情況。因為對他而言，宗教是相當純粹的存在，它脫離世俗，而且完全沒有任何計算。

李：雖然日常生活中好像充滿各種選擇，大家都明白，這些所謂「選擇」，實際上只是被安排在某個相當狹窄的限定範圍之內而已。特別是諸如經驗「鍾愛」、「慾望」等等的情感、情緒時，很容易會跌入某種「得不到……」的焦慮，我想這些經驗都是無法計算的。簡單講：你沒有可以預算的框架，而你所付出的努力與回報，經常是不成比例的。甚至，我們現下的生活中，連自發地、自主地容納這些無法計算的情境的時間，也愈來愈少。另外，當我們被奪去個人情感所依附的東西時，反應往往會很大。可是細心一想，那件東西其實又不是我們真正想得到的。

張：那只不過是一個很激烈的反應而已。

李：讓我舉一個例子作進一步的說明。假如你不幸被人解僱，失去的其實只是一份薪金，一份醫療津貼，而你下個月很可能無法交租，無法繳付各種費用，並因此回家時會被老婆臭罵一頓。但我們都明白，「解僱」帶給我們的焦慮，遠遠超過這種種可被量化的準則。這是因為「工作」同時為我們帶來一個在社會脈絡中被承認的身份，或位置，當這個「承認」一旦崩潰，我們的反應就會相當強烈。

張：其實這與失戀的狀況相當近似。

李：我已經很小心盡量不提這兩個字了，你還是要說出來。（眾笑）當然不單是失戀，或者戀愛本身就已處於這樣的一種狀態。雖然生活這麼枯躁乏味，戀愛也這麼枯躁乏味，來來去去都是送花、送朱古力、等對方下班、睇戲、食飯……但是我們仍然相信戀愛中還有另外一些東西值得期待、值得付出。

張：巴塔耶所謂的愛情，其實更接近宗教領域內的愛情。因為宗教的愛情正正強調對神的奉獻，完全不顧收成的絕對奉獻。因此，我們可以理解宗教本身已隱含著一種愛情觀：以奉獻而非佔有為準則的愛情。惟有不斷地耗費自己的感情，你才能夠得到救贖，或者得到愛情。

李：又或者得不到。

張：得不到其實才是得到。所以在這個邏輯下，苦戀才算是真正的愛情。我們一般都認為揀選一個永遠的、只屬於你的伴侶才是「正常」的愛情。相比之下，宗教領域內的愛情只涉及關於如何張開自己的維度。這也是巴塔耶對愛情的理解……

李：是巴塔耶還是你的理解呢？（眾笑）

張：巴塔耶。我只負責解釋他的想法。（笑）這種愛情引伸開去的，是「對面的共同體」這個概念。這個概念意味著充份地張開自己，而且必須面向對方，一個你無法佔有的主體，來達致真正的溝通。

李：達致這種溝通，很需要放下、捨得、打破很多重要的東西。

張：因為這個溝通與我們一般語言的層面上所理解的溝通完全不同。

李：語言溝通的關鍵是要令對話一直持續下去。

張：或可以用理性了解。但若果進入到一個雙方都完全張開自己的狀態，其實理性是不可能介入的。因為這種溝通隱含著你無法理解對方，甚至你無法理解自己的部份，也會在關係中張開。對我而言，這正正也是文學、藝術的位置。

魯迅與精神病患的狂人日記

李：我想我明白你的意思。寫作的時候，不論是用字、用語，還是書寫的策略，都可以歸納出一些律則，然後加以分析。但當你要透過寫作打開這個溝通的空間，並將自己打開，讓眾多的聆聽對象也可以進入一個描繪的情境時，其實是逼使你打破所有的律則，甚至所有的身份認同。

張：透過這一點我們才會理解，賽義德（Edward Said）為何會在晚年反覆提及到「晚期風格」這個概念。「晚期風格」所指的，並非僅僅是晚年所書寫的作品，這些作品還必須發展到一個四分五裂的狀態，再也無法用慣常的語言組織。若果以古典音樂為例的話，就是那些沒有辦法對位的樂章。這是浪漫主義以來，所有作家在最後所追尋的境界：把握最後的真實，及最後的自主性。而最後他們抓緊的往往是純粹消耗性的存在，因此最好的文學作品應該是解拆性的。

李：這好像生物化學所指的「自由基」（Free Radicals）。你無法預測其行為、功用，而它可能會與其他異質性的東西結合，變成癌，或身體無法處理的物質和狀況。說起來，我相信每個城市人身上都有癌，只是未發病，或者未演變到一個身體無法處理的地步而已。我們的身體其實無時無刻都在向我們說話，這裡酸疼、這兒脹著不舒服，但我們很多時候都不會聆聽它。事實上，過著一種功能性的勞動生活，必需壓制身體種種的需要，包括休息、飲食、發白日夢等等。

張：這也是齊美爾（Georg Simmel）對現代人所下的定義。他認為現代人已經不再是用心，而單單是用腦去理解世界。

李：試想像你跟人說，你是用「心」去感受世界的，相信一定會被人覺得「痴線」。甚麼是心？心就是心臟，是把血液輸送到全身的「泵」。彷彿我們就只能把心理解為一個實在的、物質性的器官。但我們也知道，心也與精神層面的情意、感應、感受等有關。心是很難「觸摸」的，也因此容易落入了被利用或被吸納到過分演繹的陷阱，給變成與原意相反的東西。你看看我們生產了多少「心靈雞湯」式書籍與電視節目。表面上它們成功指導了我們如何治療心靈、如何面對某種人生處境，實際上它只是默認了現行的生活方式，而沒有徹底解決問題。

張：這裡亦可以引伸出另外一種的理解：「心靈雞湯」並不完全是負面的……

李：但它只是些小修小補，作用等於是機器的潤滑油，而沒有喚醒人們反省當下的機器化生活。

張：但它也同時證明了，主流的系統已無法再忽視它原本忽視的現象，因為這些異常的現象已經強大到一個超乎預計的地步。在這個條件下，才發展出「心靈雞湯」。換言之，在流行文化當中，並非只有一套邏輯在運作。

李：當然意識形態也會修補自身，並吸納其他異質性的存在。

張：有些人會認為文學藝術若要顯示自身與一般流行文化的差異，關鍵就在於它對主流系統的抵抗性。

李：但這種抵抗性很多時候會變為對抗性。

張：未必完全是對抗性，而是不能被系統完全消化。這也恰恰證明它仍然是文學藝術的證據。

李：我對這種說法有點保留。它沒有被消化，只能夠說它是難以被消化，現存的系統還沒能夠妥善處理它。文學藝術始終也有其異質性，然而它有沒有同時考慮「受眾」的反應？主流機器又會否因為這個異質性的存在而出現某種轉變或變異？如果欠缺這些思考的話，它就只能是一個置身道外的投射對象。對我來說，這種「置身道外」的姿態相當被動，而且帶有一種潔癖。

張：我的想法是文學藝術一定不可以置身道外。因為這只會被人輕易地作出分類：
你的作品永遠無法進入主流，也因此永遠進入不了可被理解的體系。所以真正追求反常到底的姿態，其實應該是既要進入主流，又無法完全被主流消化。

李：這也是很多社會運動事件的策略。

張：成功與否就要看那次事件的創造性有多少。所謂的「高手」與「低手」便是在這裡作出分野。

李：最近我不斷在想，例如自己這本書其中一個關注，就是「精神病患」這個身份，其實是被宣判的一個位置。相對而言，他是處在一個啞默，或被消音的位置，他所表達的聲音是沒有認受性的。問題就在這裡，一個處身這個位置的人，若要透過書寫來講述發生在自己身上的經驗，究竟這是一種怎樣的敍事？他又應該要採取一種怎樣的「寫作策略」？這些問題我還未想清楚，我想是因為當中有幾個考慮。其中一個考慮是，若果我反對把人這樣被粗疏地歸納、劃成一類，為何又會在言詞上接納「精神病患」這個位置？然後又聲稱自己的自身經驗是與別人不同，或者認為這樣一種「例外」的言說，可以提出一些新的參照或想法？這是一個很大的自我質疑。另一個考慮就是，假使我採取一個醫療制度受害人的立場，那麼當我敍述自己的個人經歷或想法時，其實在設想一個怎樣的言說對象？中間好像有一個沙漠存在，而自己無法看到任何東西。除此以外，就算讀者接納了這個發言的位置，會否質疑我的書寫只是一種代言的企圖，又或者質疑這種敍述，有沒有一種可預見的「普遍性」？這個敍述的位置與其他群體之間，又有沒有接通的可能？

張：或者這樣說，精神病患發言的意義並非由你來決定。所謂的「有意義」，根本上只是由主流所確定。我會理解在現有的社會脈絡中，大家一向都假設精神病患是沉默的，而你在這個背景下突然發言，便是一個出乎意料之外的「介入行動」。對主流的抵抗性便由此誕生，因為你的發言讓人能夠思考，整個社會體制是否需要重新改變。

李：我不那麼樂觀，譬如美國一直也有人嘗試做同樣的事，「反精神科」甚至有一個運動傳統，但事實上美國精神科體制的各種問題並未有因此而改變。

張：或者可以用一個較辯證的方法去解釋。發言的意義正正在於制度還未改變，
若果制度已成功將你歸納為可以發聲的主體的話，你的發聲便已不再具有意義。這個概念與魯迅的想法其實相當類似。魯迅便曾明言，希望自己所講的意見儘快被人忘記，或者他對於社會的批評最終應該要成為沒有用的東西，因為唯有如此，才能證明將來的社會已經有所進步，已非原本他所要批評的社會。

李：但我們仍在讀魯迅。

張：這就證明在近一百年來，我們的社會沒有甚麼大改變。若要判斷整件事情有意義與否，其實很視乎你的發言，能否在脈絡中生產出對抗性，或提出新的玩法，來改變整個脈絡。我個人認為村上隆所提的例子其實頗值得參考。他指自己經常被人批評為一個很貪財的人，而並非真正從事藝術創作的藝術家。他對這種說法很不以為然。因為之前根本沒有藝術家會和名牌合作。而他作為首位實踐者，整個行動就是藝術的嘗試。而之後再和名牌合作的藝術家，其實僅僅是在生產商品而已。這種說法其實也有其合理性，因為藝術本身就應該具備改變整個遊戲規則的意義。等於第一次為「同志」發聲的行動其實相當具革命性，但當整個情況不斷重覆，僅僅變為可被消費的電影題材時，其箇中的意義就會不斷被消減。

李：比如說我服藥十二年，這些年來自己對「精神病」、精神科診療的看法，一直有所轉變。回望自己書寫的這份「病歷」時，會對自己的生活有了重新理解，我認為有些事情是有必要、亦只可能以書寫的形式去梳理，跟自己說，也跟人說。

張：我想要先分清楚，你寫出來的作品是否想被市場消費。因為這類型的發言，有機會會被大家認為是另一種形式的感人故事，讓讀者消費情感。

李：不呀。我相信這本書會令很多人討厭我、接受不了它。

張：討厭與否其實是一個決定性的指標，來判斷這本書是否一件純粹的商品。《一公升眼淚》、《潛水鐘與蝴蝶》（Le scaphandre et le papillon）等所謂病患書寫，便僅僅是讓人發洩情緒的商品。所以關鍵的問題就在於，有沒有可能發展出一個可以跟隨的模式，令我們能透過書寫，對自己有更多的理解，又或者開發出一些日常不會面對的維度。這本書若僅僅作為一個自我理解的過程，其實根本不需要向人交代。所以出版的意義，就在於一個策略性的開始，作一次改變遊戲規則的發聲。事實上，這也與福柯（Michel Foucault）晚年所提出的「主體解釋學」有一脈相通的地方：拒斥「將人的成長與教育，化約為不斷接收別人教授的知識，並將學習者轉變為只懂盲目跟從的人」這種現代學校化社會的運作邏輯。

李：跟從與否，都應該要由自己作清楚的判斷。

張：事實是，在現行的教育制度下，只有老師一直在說，而學生一直在聽……

李：會否是你說得太悶的關係？（眾笑）

張：我是指整個教學設定。

李：我想不論對於老師還是學生，整個設定都不公平。很多人都會說「老師一代不如一代，學生一代不如一代」之類。可是整個制度的設計，主要是運用種種「教學資源」的方法，著實令大家都變得愚蠢。作為「精神病患」的經驗，令我很有這種感受。比如說，我聽過一些故事，也認識一些「病人」，他們受到的對待，與被訓練的狗隻基本沒有分別。按道理說，「病人」需要的是適切的照顧、休養和支持。但實際的「照顧」方法其實相當倒退。有時又罵又鎖又嚇、天天吃猛烈的藥，那他們沒有「病」才怪。你可以看到對病人的根本尊重、信任，已被現代醫療這個專業分割開去。

張：這個也正是教育的狀況。基本上所有的措施都顯示出學生不被信任，因為他們被認定欠缺自我管束能力。

李：「因為沒有自我管束能力，所以可能會傷害他人。」這種看待罪犯的態度，已成為我們對待學生的基本前設。比如說，今天早上有小學在我家附近的運動場舉行校運會，那些小朋友從小被訓練唱「國歌」，更恐怖的是現在還要唱奧運主題曲We are ready。另一邊廂，老師則像一群控制慾很強，而又歇斯底里的人。他們一邊用米高峰吆喝那些終於可以離開課室、變得很「活潑」的小朋友，一邊又不斷為跑道上的選手在喊加油，無論課室內外，依然是競爭和管理的模式。

張：事實上，福柯所提出的「主體解釋學」，正好是針對這種監控式教育的。在他的研究裡，「主體解釋學」與古希臘的教育較為近似。這種教育方式類似於師徒制，由老師引領學生談話，而在這個師生雙方不斷藉著談話交流的過程中，學生就可以發展出自己的個人想法。

李：但這種知識累積或傳授的方法愈來愈不被認同、或只有很少人能夠負擔得起。

張：對。另外一種方法就是，學生不斷寫信給老師，從而建立自己主體性。當然，這亦可能發展出較負面的後果。比如說牧師、或者權威的心理分析師。但若果我們的社會，連這種做法也容納不下的話，其實已跟《一九八四》中那個極權世界沒有分別。

我們都仍活在過去的夢魘裡：1984與蘇聯

李：《一九八四》內的人起碼意識到自己被人壓制著，但我們卻好像渾然不覺。剛剛談到巴塔耶時，你提出了一個很有趣的見解，就是宗教經制度化後，如何吸納了死亡的焦慮與認同的慾望。我想再補充一下這種說法。你可以看到這幾百年來，政府取代了家長、教廷、地主……然後在近數十年，企業逐漸取代了政府，吸納這些不確定的，有待開展的能量，再經精細調控後，便導向了不同的工程，包括國族認同的工程、戰爭的工程、城市拓展的工程。而精神科在這個導向過程中，扮演了其中一個環節，其他的環節則包括了教育制度、各種不同的專科制度。不同的環節加起來，就將人從本來可能開展的社會關係中、人際關係中拉扯出來，量產成薪金的勞動力和消費力。這種將生存經驗劃分成不同區塊、然後予以監控的管治，最近更被美名為「對生活質素的追求」。假如在以往手工業或製造業主導的社會中，購買一個新電飯煲、電冰箱就是「優質生活」，現在正轉向文化再生產的社會中，我們的目標就變為拼搏工作購買「偷閒」的時間。

張：但這原本就是不需要錢來得到的。這和當初人類竭力脫離動物世界，但後來卻發現動物比人更自由的過程，其實分別不大。

李：可是我們已很少接觸「真正的」動物，沒有了這種想像，只有在國家保護公園裡圈養的動物，或者只能在各式各樣的屏幕前觀賞瀕臨絕種的物種。

張：我的感覺是我們從來沒有脫離過蘇聯式的生活。事實上，巴塔耶晚年時對未來感到相當絕望，因為他目睹了自主性如何在蘇聯社會內被消滅殆盡：所有勞動力都被理性地分配，一切都被工具化，而任何形式的浪費都被厭棄。最終當我們見證蘇聯解體，並以為自己身處在自由世界中時，以美國為中心的全球化進程已運用各種的新技術，讓我們每一個人都身處在蘇聯式的社會裡。

李：「理性」一詞還多少帶有褒義。我會用過度精分或籌劃來代替。醫學專權、科學主義的獨大都令這種籌劃被自然化，成為了唯一的準則。

張：這解釋了為何在流行文化中，恐怖片、變態電影會如此流行。

李：因為它釋放了某些被壓抑的能量。所以我一直都覺得恐怖片很精彩。很多時候還相當色情，而且總是與身體的恐怖有關。

張：這某程度上反映我們已落入了一個全面工具理性化的世界。正因如此，恐怖片就扮演了一個「出口」的角色。

李：這個出口是有條件性的。而這個作為出口的窗口，其實是很細、很高。一般來說，比較富裕的知識份子才負擔得起這些調劑。因為他也要參與這個勞動力市場當中，完成各種籌劃後才有這樣一個喘息的空間。

張：因此也就不難理解日本是製作恐怖片最出色的地方。在整個工業化的進程中，
日本是發展得最好的國家之一。她整個現代化的體制也是發展得最精緻的。

李：因為她沒有主權，而只有這個身份。

張：宗教的意義就是為自主性提供一個出口。而當我們身處在一個禁絕宗教的社會中時，整個社會其實很不健康。

李：整個社會愈來愈希望禁制各種「例外」的身體，禁制狂歡與及偏差的精神經驗。來到今天，基本上已沒有任何讓我們表達內心感受的語言。如果有人問起：「今日覺得點呀？」我會有點不知所措。

張：然而，根據以往歷史的教訓，由宗教所引發的整個狂歡時刻事實上是相當重要的。當社會失去了宗教這個出口，隨時也有爆發的可能。

李：未必一定是宗教，我想這個出口可以是精神生活的追求、創造，以及一種可以容納各種不同的內心經驗的生活形態。

張：這也牽涉到巴塔耶對於現代史的理解。他指出，在以往的封建制中，會有著諸如宗教祭祀、狂歡節等絕對浪費的時刻。當資本主義社會出現，理性計算被發展到極致時，這些時刻就被徹底地禁絕。從心理能量的角度出發，巴塔耶將第一、第二次世界大戰，來得比以往任何戰爭激烈的原因，理解為是因為現代資本主義社會只有壓抑，而沒有浪費作為調劑。按照這個邏輯推論，我們現在其實在等待另一場的大爆發。

李：人一定不會放棄追求自主。就算最被壓廹的囚犯、奴隸，他們中間也會萌生、而且延續自己的語言、文化。政府或相關的機構、組織其實沒有直接廢絕我們的自主性，它們可是切斷了表達與行使自主的所有條件。簡單來說，由於沒有錢的話就沒有自主的條件，所以我們都沒有錢。（笑）精神科所採用的方法也是如此：任何人遭受這種待遇也會反抗，於是它便癱瘓你反抗的條件。不停用藥物痲痺你，不停替你打針。現在回想幾次住院，遇到那些燥狂、呆滯、甚至Catatonic的「病人」時，我仍然確信他們是有感覺，而且有情緒，有意志。醫生會說他們沒有感覺、與「現實」完全脫軌，但這是因為醫生一直在施行許多令他們沒有感覺、令他們退化的制約。當醫學這個「專業」介入，就只有將他從原來的生活環境中扯離出來，當他是一個床號，然後讓他吃藥便算了。實在令「病人」更加孤立無助。可是每個參與「治療」的人都覺得自己在盡最大努力幫助他。許多醫護人員都是如此「無視現實」，只知道要處理手上的工作，謝絕任何感情的表達、交往。而最恐怖的是我們覺得這才是「專業」的表現。

我們都是猶太人

張：這正是漢娜．鄂蘭（Hannah Arendt）所指出的，關於納粹戰犯的性質。其實他們都並非大家想像中那些大奸大惡的壞人，而只是一個個普通的官僚。納粹最恐怖的地方，在於它的邪惡不是絕對的邪惡，而是平庸的邪惡。官僚的行為更接近是程序，而非習慣。

李：其實程序是由誰定的？

張：總之有人好像很理性地把它寫下來，就是程序了。

李：我常常覺得語言、文字是很厲害的。你看看那些政府公函，幾乎沒有人能夠看明白。我讀了比較文學這麼多年也無法看明白。它實在令人發瘋，當中每一句都留有可以被官員自行斟酌、解釋的無限空間，但你是完全無法到達那個空間的。因此看卡夫卡（Franz Kafka）的小說時，感受很深刻。

張：卡夫卡可怕的地方，正正在於他想盡辦法要為一個毫無道理可言的官僚制度，賦予前後一貫的合理解釋。

李：這也類似很多被診斷為「精神分裂」病人的幻覺。史瑞伯（Daniel Paul Schreber）也極力為他觀察到的所有現象賦予意義，一隻小鳥飛過他都會創造一個很曲折、但也很完備的敍事去解釋它的「神蹟」意義，這樣他才能免於更深的恐佈──經驗的偶然性和反覆無序所引起的恐怖……他顯然是有自己的意志，自己的想法，而不是甚麼Dementia。有時我想商場的設計，也像要令人產生類似的「精神分裂」，它是用種種光影與空間錯覺構成，然後你自然會迷失在其中。香港的城市空間也是一樣，它基本上逼使你變得極端冷漠。唯有如此，你才能完成你想做的事情，否則便一定會去購物、或給汽車撞倒。

張：卡夫卡和史瑞伯唯一做錯的地方，就是嘗試賦予身邊世界一個整體性的解釋。

李：但這也是處於極端焦慮與失眠的人很容易跌入的狀態。再以史瑞伯為例，他的「病發」背後有很多原因。比如說，他自小遭受威權式的教育與身體訓練，升職後不習慣新的辦公文化，工作壓力繁重，再加上與太太一直沒法生育的失落……很多「精神病患」的背境也是如此。他們的「病」決非一夜之間「痴咗」變成如此，而是一點、一點在變差。為何我們總是錯失了給他提供支援的機會？事情演變到如此急劇、猛烈的程度前，這個人很可能已經歷了很多不同層次的暴力、冷漠和拒絕。

張：最基本的冷漠就是「以為做妥手上相關的文件，便算解決了問題」的想法。就算你對於工作有任何的不滿，也一定被認為與薪金有關，而不是因為當中的工作環境、人際關係……

李：我相信很多人都會覺得這種說法很奢侈。（笑）「金錢」這個無所不在的中介，把很多不應該被虛擬化的事物，甚至人，也虛擬化了。它也與國家機器那種無堅不摧的穿透力很有關係。

張：因為我們相信這些東西是可以等價交換的。但其實從來都沒有這回事。

李：納粹的恐怖之所以如此有效，也似乎與害怕失去工作，而產生的冷漠有關。

張：不只如此，一方面因為程序的設定令那些官僚即使在殺人，也像在操作機器般輕易。另一種的冷漠，則是因為恐懼自己變成受害者的一份子而產生的。

李：這樣說，香港真是一個很容易管治的地方。只要用失業來恐嚇我們，我們就不得不投降。

張：這是一個常見的恐嚇式操控。

李：恐嚇也還好，知道要繳交多少贖金就是了，但情況並非如此。如果你說交出五十萬後，我可以立刻離開這種環境，搬遷到其他地方，我願意用任何方式找來這筆錢。（笑） 這個例子也令我想起，很多管治的策略和技術都是在戰爭狀態中研發出來的，所以說我們每日也在參與戰爭其實並不為過。

張：我們當下正正就身處在這個全面戰爭的社會。這也是福柯和維希留（Paul Virilio）所理解的現代社會。

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