有關現代性的幾種風貌，從前衛主義與意義系統決裂(Burger；Berman )到高檔現代主義(High Modernism)，以迄後來逐漸展現的五個面向(Calinescu)，傳統與現代的糾纏(entangled modernity，見Latour)或殖民與現代性在各種文化、社會中的交錯表現(Bhabha)，乃至在中國文學與文化中的明清重商主義與現代化經驗(余)、五四前後懷舊應變之陰性現代(Chow) 、近代中西神學與文化之翻譯現代(Liu)，晚清以降的「壓抑現代」(Wang)、上海的都會摩登文化(Lee)等，無不顯出各種亟待考崛的現代社會想像內容。本文擬以王文興ｅ《背海的人》下集(1999)為切入點，探討台灣文學中的四種現代性。

有關王文興作品中的現代主義或後現代主義代表，張誦聖、詹明信(Frederic Jameson)均針對他的小說，提出深入的論證與文本解析，張誦聖就《背海的人》下集所作的詮釋，尤其扣緊台灣現代主義與資本主義之文化脈絡去發展，並將內部族群之張力與焦慮此一議題標出。張誦聖在文中，大致是以「爺」最後被一群蒙地的歹徒逕自闖入將他打死，棄屍丟海，這個相當突兀的片斷為其切入點(145)，張誦聖十分精要地比較《背海的人》上、下集在結構、敘事模式、筆法與主題上的異同，認為上集中主角天馬行空地吐露內心主觀想法，續集裡則以逼視的手法敘述客觀外在事件，如此一來讀者的注意力便被導引至「爺」尷尬的社會位置上。半調子的教育背景使「爺」在魚村那群真正的無產階級中顯得格格不入：他投射在紅頭毛身上的「心靈層面」愛情正足以顯示「爺」與其周遭村民兩造之間心理狀態上不可跨越的鴻溝。為了合理化他對蔡素真的憎厭，「爺」聲稱他理想的另一半應該是個小學老師，如此才足以匹配他的「知識份子」地位。這樣的階級心態無疑地源於「爺」所屬的特定意識型態社群；在某種程度上這也是「爺」十分邊緣的處境，以及日後大禍臨身的肇因。這裡王文興不啻是在處理一個敏感性的題目(適應不良的外省人在台灣的遭遇)，然而他的終極關懷卻無疑落在現實政治界定的意涵之外。

四種現代性

我們在《背海的人》中可依稀看到四種現代性的情境（four modes of modernity），這四種模式分別為另類的現代性（alternative modernity），也就是王文興透過語言混成(linguistic) hybridity)去豐富中文之表達能力，將台灣既中又台並雜匯英、日及原住民文化之語言處境加以再現，藉差顯出華文世界之另類經驗。第二種是他所夢想的祖國所重新組構出來的單一的現代性（singular modernity），這種單一的現代性試圖回到大傳統中，將現代性定位為附屬於主流或者是某一個都會文化傳承下的啟蒙活動。最近,在台灣，我們可以從《認識台灣》所經歷過的種種辯論中，可以看出統派人士常常以數典忘祖的方式來說認識台灣是一種親日的行為、文化上的失憶或遺忘症。這種大一統的觀點可以說是一種單一的現代性，也就是只有中國文化才是真正能夠引導台灣進入現代階段的見解，這叫作單一的現代性。第三種在臺灣也就是漂泊在另一個文化社會中，透過失土或在異地的這種經驗，所激發出來那種所謂的抗衡傳統及多元文化論述底下的資源，也就是所謂的多元現代性（multiple modernity）。

在這種認定底下，現代性經常來自各種不同文化傳統，現代文化工作者以及社會人士可以從不同的文化傳統中擷取其資源得到滋潤，而能遊走於不同的傳統間得到多重的文化認同位置，以及比較模糊而多元的論述策（discursive strategies），這在臺灣受過早期在漢人來台之前的南島文化以及喜來雅族的文化，乃至於經歷過多重的西班牙、荷蘭等等的侵略以及片面的殖民，乃至於日本的統治、國民黨的來台之後，在這種多元的殖民文化底下，臺灣更進一步的吸收來自於美國的新殖民文化以及日本的技術跟通俗文化所帶來的另外一次衝擊，所以台灣在環球文化上面所吸收到的現代性可以說是一種多元的現代性。第四種是國家機器對於其異議份子所採取的壓抑性的現代性（repressive modernity），也就是透過官檢以及種種蔑視人權的方式，來壓抑其國民，以種族隔離或政治迫害的方式，讓其他的族群沒辦法以比較公平的方式去發展倖存之道（art of survival），這個在台灣從日治時代以至於蔣介石率領其部隊以及文官來到台灣，形成了國民黨政權，在四0年代末期二二八事變乃至於五0年代的白色恐怖，一直到現在的新台灣人論述，都是某種形式用官方的語言以及正統歷史的方式來形成某一種壓抑性的現代性。

而這個壓抑性的現代性，同時背後又跟台灣的另類現代性以及台灣的多元現代性之間形成一種彼此互相抹除衝突，以及互相產生角力的一種情況。因為在這個壓抑性的現代性底下，就潛藏著另一種單一性現代性的文化想像，這種單一性的文化想像在解嚴之後，透過政治資源的分配以及族群論述形成一個相當大的反撲。如果我們不把這四個現代性以及他背後的政治跟文化涵義，透過理論性的方式去加以處理、釐清楚其脈絡的話，我想目前對臺灣的族群文化以及後殖民論述，大概沒有一個比較好的切入點。要談到臺灣的這四種現代性，我想我們可以把這四種現代性的同時存在，來說明臺灣的另類現代性，也就是：在其他社會之中，比如像南非，可能有類似的經驗，但是和台灣不同的是，他們沒有非中、非日的這種另類現代性，他們有的是經過荷蘭、德國、英國種種的殖民經驗，而累積下來的這種壓抑的現代性，但是他們的現代性跟台灣的這種四種現代性同時並存的另類現代性，是相當不一樣的。我想透過旅行文學所展現出來的四種現代性，來檢視台灣同時並存的這四種現代性，以及他們彼此交織所形成的一種難分難解的族群以及殖民文化的問題，這些是我們可以用來討論所謂台灣另類現代性的問題。

當然目前討論多元現代性和另類現代性的理論相當多，Charles Taylor以及跨文化研究中心的同仁們，曾提出文化以及超文化（cultural v.s acultural）這兩種觀點方式，來探討主流（也就是以社會學、哲學）討論全世界普遍皆準、邁向進步科技以及理性而批判，並尊重人權自由的世界觀。從啟蒙運動所開向全世界的一種單一的歷史運動的方式，這是所謂超文化的現代性（acultural theories of modernity）。在這個理論底下，文化的差異以及時間、空間性的差距，不成為真正的問題，因為西方所發展出來的專業化及科技所帶來的技術上的改變，以及其歷史效應朝向全人類展開其影響，以文化生產以及生產模式的轉變，形成全世界的整合觀點。在這種觀點底下，資本主義跟專業的生產消費，乃是大家共同邁向的目標，因此，文化差異並不構成真正的判準，這就是西方社會哲學家，乃至於目前很多以後現代的方式來反對強調跨國資本的多元流動，以及都市之間的雷同，將文化現象由本土邁向環球性的彼此吸收，乃至於區域性的挪用，這基本上也是一種超文化的現代性理論的進一步發展。相較起來，文化性的現代性理論就特別強調在各個地區時間跟空間裡面有相當多的不同邏輯在運作，比如說在同一個社會裡面，不只是地區之間有許多不同的層次，以及在許多生活文化上的差異之外，即使是在同一個國家，以政治的運作方式來達到某種現代化的過程裡面，正如Peter Berger所指出來的，在現代化的國家之中，各種領域比如像社會、政治的層面，往往跟經濟運作的層面有不一樣的落差，就是在時間上面有差距（time lag），也就是說資本主義的社會裡面，經濟可能已經達到自由，但是政治可能仍停留在極權以及由菁英（或上層階級）掌控的局面。經濟跟政治社會的操作面向，常常有一些落差。

這種情況在殖民以及被殖民的社會裡面，落差更為明顯。因為很有可能在一個現代性的計劃推展到另外一個地區的時候，這個地區還面臨在一個前現代的環境之中，因此需要透過種種的翻譯以及再教育，透過再教育以及理論和現代化計劃的旅行過程之中，在翻譯以及旅行的過程，常常導致這些落差顯得更為明顯以致於計劃的動作者（agents）在這個時間跟空間的落差上面，對自己的現代性計劃常常產生更多層面的思索，比如說有很多殖民者到了被殖民者的社會之中，開始產生適應不良，以及對自己的文化產生懷疑，透過別人前現代文化的鏡子看到自己種種的恐怖(terror)，也有很多是從這個差距之中得到一些所謂的道德上的幸運（moral luck），透過別人以及自己的互動之中，了解到原來自己在本身的文化上佔了某種優勢，有一種道德上的幸運感。在這種以文化差異作為主軸的現代性理論裡面，我們不能不看到現代性在各個地區裡面是有一個非常差異的發展，而那種超文化的現代性理論罔顧文化以及地區在時間上的差距，就沒辦法真正了解到啟蒙以及現代化的計劃並不是一個放諸四海皆準的普遍真理。在每個地區，甚至於在歐洲以及美國本土裡面，就常常產生很不一樣的落差。像最近在美國、英國所提出的黑人本身的抗現代性論述（counter modernity），也就是說，白人在某些地區裡面，達到了一個水準，但即使是這樣，在北方跟南方還是有一個很大的差距，而這個差距如果放在族群上面，白人跟黑人以及其他有色人種之間的差距，那又顯得更加的複雜。現代性如果不用文化的差異來考量的話，只是一個沒有正確指涉、符號指涉的空洞標籤，因此在Charles Taylor等人的論述之中，他們認為目前全世界的文化民族主義，以及種種的批判區域性論述（critical regionalism）甚至於後殖民論述，基本上都是以文化的現代性理論來重新反省超文化的現代性理論的殖民，以及資本主義的跨國文化景觀。這種區分法當然有其揭竿立影的效果，相當清楚的把兩種陣營的問題勾勒出來，但是我想更進一步的推衍，亦即要再透過我上面所講的四個現代性的問題，來重新釐清所謂的現代性理論。

我們都知道在歐洲的現代思想史中，現代性的理論是發展相當的多元的，就以何謂啟蒙這樣的文章來講，最近出版的一本專書，把所有有關何謂啟蒙的文章收在一起，就將近六百頁，在裡面還漏掉了很多東西，比如像傅柯（Michel Foucault）的文章之中，有一篇是何謂批判，另外一個是有關於講真理的方法，這兩篇文章都是對於康德何謂啟蒙這篇文章的回應，但是在這本以何謂啟蒙為標題的書裡，只收了傅柯的第一篇論文，所以我們知道啟蒙以及現代性的理論可以說是相當的繁複。以康德來講，他在何謂啟蒙這篇可以說是現代性理論的經典作中，提出啟蒙是人從自己加諸本身的那種不成熟情況中擺脫出來，呈顯出他個人的獨立判斷以及理性運作的境界，這是人朝向獨立思考的一個很重要的、跟過去和傳統絕裂的一個新的發展，這也就開展了所謂的現代性，也就是現代跟過去傳統絕裂的可能性。就黑格爾（Hegel）來講，啟蒙是一個人類的精神的心路歷程，邁向完整的自我了解，邁向個人的自由，在這樣的一個觀點底下，他是一個一直向前而且是由外向內的（inward turn）一個很大的扭轉。也就是從早期文明中強調血緣、出身、尊榮（honors）、以及等第的社會中，邁向完全是以個人的自我了解，個人對自己的期待，以及追求個人自由以及個人本身的發展，不需要再靠血緣、家庭這些其他外在因素，來達成自己的人生目標。在黑格爾以及康德的論述底下，個人變成是一個自由的、人文動作者（human agent），能夠對自己的道德以及改變社會的能力，產生某種責任心和倫理感，這個就是非常重要的、西方現代性的一個哲學思考。在此之後，韋伯（Max Weber）以現代化所加強的人在於生命領域之中，受制於所謂的工具理性（instrumental rationality），也就是人開始用資本累積以及對自己的用途來看整個外面的世界，也就是效率跟用途才是真正作為一個現代人考慮的重點。也因此許多傳統中所強調的神奇跟種種宗教觀，在現代的社會中已經慢慢的除魅，人們開始用更加功利的觀點來看外面的世界，這就是韋伯所提出的現代化的觀點。而超文化的現代性理論基本上以韋伯的理論作為基礎。在另一方面，尼采所提出的那種強調權力意志（will to power）以及落差（gaps）的理論往往成為是文化現代性理論及多元文化論述的基礎。尼采的道德譜系觀點，整個將強弱族群的問題以及詮釋對整個歷史真象的權力知識所凝聚的論述架構，有非常深入的描寫。在這方面，傅柯可以說是尼采在本世紀中葉以來最重要的代言人。他認為現代性是一串的文化實踐，這些文化實踐基本上是圍繞著空間（比如說學校、監獄以及戶內外）、馴服的身體（docile body--包含性的論述以及種種對身體的馴服之道）、知識（knowledge），圍繞這幾個主題來發展，因此有所謂的戶內外的區分、官檢監督以及統治（govern mentality）、以及無所不在的權力與知識所形成的論述塑造（discursive formation）。在傅柯的現代性論述底下，空間、知識、身體形成了權力的論述架構，用這個方式形成知識的自我指涉以及文字跟器物之間的新的再現體系，從這個之後，人跟身體、性乃至於身體與性別的技術控制那種訓練跟懲戒的運動操作過程，往往沒辦法脫離關係，這是他比較沒辦法討論到抗拒的原因，因此對他的批評有許多學者都是以女性主義以及多元文化論述來修正傅柯的觀點。

在另一方面，哈伯瑪斯（Habermas）則強調透過重新開發啟蒙運動被歷史扭曲的面向，來發展所謂的溝通行動的理性。他認為韋伯所看到的是系統的專業以及資本的累積，而沒有看到生命世界本身、對於溝通理性的憧憬，也就是人是一種互動，而且一直跟別人溝通中的動物，他不只是在累積資本而已，他還能有其他的溝通衝動，不只是常常在運用工具而已，他也透過他的論述，來和別人達成共識。而這些人跟他人的問題，早在啟蒙運動中就已出現其雛型，但是在韋伯以後的現代性論述中常常被抹除，在傅柯筆下，更是淪為監督跟懲戒的論述架構，讓個人的生命世界無法發展。跟哈伯瑪斯的觀念相當類似但是比較強調文化想像這個面向的是Charles Taylor，他提出現代性是一個內向的轉折(inward turn)，基本上為了搭配現代化的發展，在社會的變化之外，人其實形成了許多文化想像，來和這個現代化的過程產生互動。這些現代文化想像大致上有個人主義、自由經濟市場、市民社會以及公共領域這四個面向，也就是強調個人的人權，經濟自主的概念由商場來決定彼此的競爭跟合作的邏輯，透過中介在市場與國家之間，形成理性的交流有所謂的市民社會，而市民社會往往是透過公共媒體、報紙以及大眾媒體，形成輿論，透過這種方式，建構形成一種既理性又批判的論述，讓各階層的權利能夠得到尊重，這就是以文化的方式來討論現代性的問題。

在後殖民的論述中，以史碧瓦克Gayatri Spivak所提出的所謂殖民者和被殖民者在理念隱喻（concept metaphor）上面無法互相對稱，比如說印度的宗教中並沒有所謂三位一體以及聖餐的概念，在政治上也沒有民主跟人權或歷史的概念。當英國殖民政權進入，就面臨彼此間需要透過隱喻的轉換，在這個面向上，很多概念彼此並不能有一個適切的對應的發展。這個問題在巴巴（Homi Bhabha）所提出的那種彼此的糾葛，以及在後殖民的那種番易（mimicry）所發展出的的另類現代性，更得到進一步的發展。目前有關於alternative modernity的理論相當

多，特別許多中南美洲的論述中，例如Garcia Canclini認為中南美洲的殖民和後殖民經驗基本上是一種沒有經歷過現代化的後現代性，而經歷過後現代的洗禮之後，現在目前在中南美洲透過混血以及合成的文化，才逐漸回去找尋自己本身的文化跟社會現代性的痕跡。在這個情況裡面，往往已經被外來的東西所混淆，基本上是一個雜匯文化（hybrid culture），透過這種方式，沒有經歷過現代性就直接邁向後現代性的回頭看的方式，可以發現到本身的另類現代性。

在許多後殖民的研究之中，比如像Paul Gilroy，他以非洲黑人經歷過奴隸買賣以及在大西洋兩岸之間的種種文化交流、旅行，特別是音樂，尤其是藍調爵士音樂的普及所構成所謂跨大西洋的抗現代性黑人論述，用這種方式來超越國家疆界，看出族群文化在各個國家社會文化裡面不同的發展，但是以一個主軸表現出來黑人對歐美現代性論述的抗爭。以同樣的方式我們也可以看出來有相當多的方式，來研究華人經濟圈和儒教文化圈，也構成某種形式的另類現代性，而在這方面的研究，比較針對日據時代整個在東南亞的發展，以杜瓦拉（Prasenjit Duara）

，他以滿洲國為例，看出日本人在統治韓國、台灣、局部的上海以及短暫的香港，這幾個地區從滿洲國到山東，受到其他殖民地的這種變化，形成一個很特殊的殖民歷史，這種殖民歷史是跟國家疆界，以及後來的國家歷史透過國家本體的方式重新看殖民史的，想要把某些跨國的面向加以抹煞或者扭曲的情況，是他透過跨國歷史想要重新挽回的。他發現到實際上有許多救贖性的現代道德會社(redemptive modern societies），會社成員跟殖民者有非常錯綜的互動，早期是在日本的民間形成一種宗教團體，想要透過解救其他殖民地中受苦受難的人，給予一種道德的支援，形成某種跨國的網絡，他們常常透過道德會的方式，到各地去訓練當地的人，藉這種方式將殖民環境的生活以及文化政策加以扭轉，提昇當地的道德標準之外，還讓殖民者的行為及其控制手段有所轉變。這種超國際的道德會在中國早期邁向現代化的過程中形成不可磨滅的力量，尤其是早期的革命份子，有非常多都採用這種道德會的方式來形成民族意識。更早以前我們可以追溯到洪秀全、孫中山，乃至於相當多的女性改革者，都是屬於這種跨國際的道德會，透過這些管道以及網絡，他們能夠發起種種反殖民的運動，這是透過道德會我們可以重新看到有所謂的別樣現代性，這些論點都能夠幫助我們理解所謂的另類現代性。

我提出這些另類的現代性，只是說這些理論都能夠幫助我們理解台灣的另類現代性，也就是在我提出的四種現代性之外，還有其他的理論都可以幫助我們理解，相同的部份就是，這些理論都是圍繞著超越國界的理論以及人作為動作者（human agent）的這種旅行，到達每個不同的都會之後，形成相當多的比較、翻譯、個人心路歷程的轉變，乃至於將這些轉變帶回到其他地區形成更多的變化以及更多的旅行影響。因此我們在討論文化認同以及旅行的過程時，我們不能忽略在現代或是後現代社會之中，有相當多現代文化想像是在具體、而且是在歷史的脈絡之中，彼此互相透過旅行、翻譯跟互動的方式，展現出來各個地區非常不一樣的面貌，因為彼此時空以及種種文化實踐的差距而開展出來不同的面貌，也就是所謂在某一個國家稱做「橘」，在另一個地方可能叫它是「枳」或其他的東西，它會有所轉變(橘踰淮變為枳)，這個轉變的過程在台灣的殖民歷史豐富以及島國四通八達的情況底下，特別是他有長久的兩種輻輳的力量，來自於南島以及華人地區整個文化的衝擊，整個文化的旅行跟其留下的軌跡，都是我們可以進一步探討的，用這種方式我們可以看出來台灣的另類現代性，比起其他社會的另類現代性可能要顯得更加錯綜。　

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